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A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, durante todo o século XIX e até o primeiro quartel do século XX, permite-nos analisar o discurso normativo segundos os cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. O conceito de boa imprensa, que se veio a tornar operativo no plano das orientações doutrinais e pastorais de Igreja na sua relação com o Mundo, é expressão de uma época marcada por uma cultura de combate, em que a imprensa foi usado como instrumento privilegiado de doutrinação ideológica e de ataque aos campos que pensavam e defendiam modelos de sociedade diferentes. Palavras-Chave: Comunicação Social, Igreja, Ideologia, Iluminismo, Cultura Laica, Doutrina, Teologia.     A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, publicada durante o séc. XIX e até ao primeiro quartel do séc. XX, permite analisar o discurso normativo dos cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. Se é um facto histórico que a autoridade da Igreja Católica e do papa já haviam sido contestadas pela Reforma protestante de Lutero e Calvino, no início do séc. XVI, mas no interior do cristianismo, cuja essência não se era questionada, o período em análise da boa imprensa é o tempo em que a autoridade das religiões reveladas, não apenas o cristianismo, mas igualmente o judaísmo e o islamismo, começava a ser equacionada e até refutada. A análise da imprensa católica madeirense, desde o século XIX até ao primeiro quartel do século XX, é feita no contexto de uma sociedade hoje munida da utensilagem mental que nos confere o Concílio Vaticano II e todas as correntes de pensamento que atravessaram todo os séculos XIX e XX e já mesmo do século do atual século XXI. Na verdade, se tivermos em conta que a boa imprensa formula como objetivo a doutrinação da sociedade, através de uma normatização, que inclui uma determinada conceção de família e do seu papel na sociedade, este trabalho é feito justamente no momento em que o Sínodo dos Bispos, patamar eclesiástico anterior a um concílio, acaba de realizar em Roma, sob o múnus do Papa Francisco, sob o tema da família, cujos cânones clássicos de família monogâmica, de casamento para uma vida inteira, sem a existência do divórcio, que continua a ser vedado no direito canónico, mas constantemente efetivado após uma vida conjugal, que, ab initio, se quis até a que a morte separasse os membros do casal. Essa realidade levanta novos desafios à Igreja Católica, nomeadamente a da confissão e absolvição bem como a da comunhão dos divorciados pela igreja e de novo casados à face das leis civis. Outro desafio não menos atual é o da união conjugal de indivíduos do mesmo sexo, questão que o sínodo episcopal não se absteve de debater, tal como a questão do batismo de crianças de pais solteiros. A Igreja Católica sempre foi apontada como uma instituição a quem fogem os tempos hodiernos de cada época, na medida em que a sua visão do tempo nem sempre coincide, segundo os seus críticos, com aquela que é a visão atualíssima, mas sempre efémera, visto que cada moda é sempre sufocada pela vaga sucessiva e ininterrupta que cada época tem para oferecer. A essa ideia, a igreja sempre contrapôs a dos valores eternos. Essa mutação constante dos tempos, geradora de insegurança, teria como alternativa, numa visão conservadora ou clássica, conforme a perspetiva, a segurança ontológica do lar, com os papéis bem definidos do modelo do homem, como pai e chefe de família, da mulher, como esposa e mãe, no quadro completo de uma relação tendencialmente procriadora, em que os filhos encontravam o tal universo seguro face à insegurança do mundo exterior. A este mundo interior da família, a Igreja oferecia, no espaço exterior, uma simbologia religiosa em que se incluía a devoção mariana, o culto dos santos, com o seu lado sacro e profano, as procissões e romarias, e uma exigência na penitência para o sacramento essencial da transubstanciação eucarística. É assim, neste cenário, que a barca de Pedro atravessa as vagas dos tempos, dos séculos XIX e XX: a família e o lar, a comunidade católica, com as suas datas simbólicas, do calendário litúrgico, consagradas como dias santos, a par dos feriados públicos, que mudam ao sabor dos regimes. Assim, a manutenção do universo católico tinha de ombrear com a chamada má imprensa, cujos valores não só divergiam dos valores pregados pela Igreja Católica, como, por vezes, os combatiam sistematicamente, num combate recíproco de exclusão mútua de legitimidade, ambos os lados convencidos de que eram detentores de uma crença que, metafísica e/ou religiosa, se propunha salvar a humanidade. A boa imprensa pretendia ser e declarava-se como o baluarte dos valores da doutrina, face a um mundo que se dissolvia nas correntes que queriam substituir a crença em Deus pela crença na ciência ou em ideologias que tinham a mesma estrutura teleológica, como o marxismo, mas que, em vez de situar a salvação na outra vida queriam uma sociedade perfeita neste mundo. A boa imprensa tinha uma missão e pretendia abarcar todos os aspetos da vida, não apenas a religião, mas igualmente a arte, a literatura e a própria ciência, criando, assim, uma cosmovisão que dispensava a imprensa má e pretendia assim conduzir o rebanho para os caminhos de Deus. A boa imprensa não se limitava à esfera estrita do religioso, dos sacramentos, das verdades da fé, como primeira instância do catolicismo, antes ambicionava oferecer uma identidade de vida cujas bases eram o catolicismo. A normatização da vida terrena e a relação do homem com o alto pela Igreja tem marcos ao longo dos séculos. Com efeito, podemos destacar três momentos marcantes na construção da identidade católica como norma desde os fins da Idade Média, com o Concílio de Trento (1545-1563), o Concílio Vaticano I (1869-1870) e o Concílio Vaticano II. Tudo isso levanta a questão dos novos desafios e valores com que a Igreja se vê confrontada, sobretudo desde o século XVIII. É nessa encruzilhada da História que é convocado o Concílio Vaticano II, no ano de 1961, pela bula papal Humanae Salutis, de João XXIII, concluído já no pontificado de Paulo VI. Este concílio, em contraste com os anteriores da história da Igreja, que, muitas vezes, significaram um maior enclausuramento da Igreja Católica face ao mundo, tem uma natureza de abertura ao mundo e representou, segundo algumas leituras, o fim do complexo de fortaleza em que a Igreja tendeu a fechar-se depois da Idade Média. No tempo medieval, a Igreja confundia-se com o próprio mundo conhecido, o mundo europeu. Mas se os três concílios referidos são marcos na história do catolicismo, a doutrina de normatização da vida dos católicos pela Igreja, mesmo no plano secular, sempre existiu, desde os seus primórdios e isso traduz-se em 21 concílios ao longo destes mais de 2000 anos. A questão é saber se essa normatização coincide com a mensagem de Cristo, que aceitava o mundo na sua diversidade, como se vê quando conta a parábola do samaritano, ou quando convive com a mulher adúltera ou com o cobrador de impostos, porque a todos quer imbuir do seu amor, ou seja, Cristo inclui na sua mensagem a alteridade, o outro, que é constantemente recusado por sectores fundamentalistas das diversas culturas, atitude, a da recusa, que se torna um obstáculo à comunhão universal. Que a interpretação pelas Igrejas cristãs da doutrina de Cristo é suscetível de ser alterada ao longo dos séculos, provam-no vários factos. Basta ver que, ainda hoje, algumas Igrejas cristãs consideram autênticos e, portanto, de inspiração divina livros que as outras principais Igrejas cristãs não aceitam. A  Igreja Ortodoxa da Etiópia reconhece o Pastor de Hermas e os Atos de Paulo;  a Igreja Apostólica Arménia ora aceita a terceira Epístola aos Coríntios, ora não a inclui entre os livros canónicos do Novo Testamento; a mesma Igreja Arménia não incluía na sua Bíblia o Apocalipse até 1200. Já a Bíblia copta, adotado pela Igreja do Egito, continua a incluir as duas Epístolas de Clemente. Poder-se-á arguir que estas Igrejas não comungam com a Igreja de Roma da mesma perspetiva doutrinal. Bem, por um lado, todas estas Igrejas cristãs, e que não incluem as Igrejas protestantes, se consideram lídimas intérpretes da doutrina de Cristo; por outro, temos o exemplo livro do Apocalipse, que, durante muito tempo, não foi considerado autêntico pela própria Igreja Católica e que hoje o é. Isto alerta-nos, desde logo, para duas coisas: que a Igreja não é a instituição estática e imune ao espírito do tempo, como alguns, dentro e fora dos muros eclesiais, julgam, e que é sempre preciso saber ler na doutrina oficial o que ela contém de marca do eterno, divino ou humano. Qual a importância destes factos? Revelar que a análise das opções culturais, ideológicas e culturais deve passar pelo conhecimento de que mesmo o sagrado da mesma confissão, neste caso, o cristianismo, nem sequer chega ao estatuto de universal nas suas diferentes Igrejas, o que deve precaver os fiéis para uma aceitação cega das crenças e convicções. A busca da síntese de um corpo por natureza plural como é o corpo da Igreja será permanente. A pluralidade sociológica da Igreja é origem da tensão permanente no seu seio, o que, aliás, se verifica desde os primórdios da sua existência e inclui não apenas a questão ideológica e política dos seus membros, mas a polémica da masculinização da doutrina, que, nos primeiros séculos, teria levado à ascendência de uma perspetiva esvaziada do papel da mulher. Nesse processo, incluir-se-ia a postergação de um hipotético evangelho apócrifo atribuído a Maria Madalena, cuja liderança incomodaria os apóstolos. Se o documento é real, a sua autoria fica por confirmar. Contudo, do ponto de vista simbólico, significa a existência de um modelo de Igreja quase estático e outro modelo de Igreja dinâmico, capaz de atribuir um estatuto a mulher idêntico ao do homem. O Concílio Vaticano II vai questionar esse desfasamento temporal e vai trazer, naturalmente, para o seio da Igreja, melhor, vai revelar no seio da igreja aquilo que tinha vindo a ser oculto, pelo menos desde o século XIX: a multipolaridade de identidades sociais e políticas que faziam a sua própria leitura da doutrina até então oficializada numa versão essencialmente conservadora e normalmente veiculada pela boa imprensa, que, sob a capa da normatização, oferecia e impunha uma certa visão do mundo, de natureza conservadora. Ao abrir-se à sua pluralidade interna, a Igreja abria-se ao mundo como um todo, mas na sua variedade. É óbvio que essa abertura expunha a Igreja aos ventos da mudança e a confrontava com a sua própria unidade. A dialética social, que sempre existira no interior da Igreja, tornava-a agora vulnerável e suscetível de ver a essa unidade abalada, uma unidade que, tantas vezes, sufocara o processo dinâmico inerente a qualquer instituição humana, ainda que reivindicando-se de natureza divina. Era agora a vez de as forças progressistas quererem impor a sua visão da doutrina. Revelava-se, portanto, muito complexo o equilíbrio entre os diferentes sectores no seio da igreja, que tinham ligações ao exterior. Afinal, não é a isso que se assiste, às várias tentativas de se apropriação sectorial do carisma do Papa Francisco na sua ligação com o mundo? Desde aquele instante em que o universo emergiu da incubação em que sempre se mantivera que a natureza inicia o seu processo infindável de se auto-organizar, ainda antes que o ser pensante quisesse começar a ter a veleidade de ele mesmo repetir o gesto inicial do fiat lux, tenho ele aqui o sentido literal ou literário da passagem do caos à ordem natural das coisas, porque é disso mesmo que se trata: em cada momento e em todos os tempos há que reorganizar, refundar, ordenar os elementos que se dispersam, caoticamente, se não forem absorvidos e submetidos a um sistema que lhes dê a ordem necessária. Todas essas tentativas que, ao longo dos séculos, se propuseram e nos propuseram a construção de uma sociedade perfeita têm em si duas ideias propulsoras: o mundo está uma desordem; é preciso ordená-lo. E uma estrutura imanente: a do momento do fiat lux, faça-se a luz que supere as trevas. Ao querer repetir esse momento inaudito e irrepetível, os homens sempre reservaram para si o papel dos deuses. E, concomitantemente, sempre tenderam do politeísmo para o monoteísmo, isto é, não só quiseram repetir o instante da criação como sempre quiseram ser únicos no sistema que propunham, porque esta é a natureza das coisas: se o modelo de sociedade que se propõe é aquele que melhor a serve, por que razão se haveria, sequer, de discutir outro modelo que concorra com ele? E partir daí, entendem que esse outro modelo está para o primeiro, no tempo ou na avaliação que é proposto, como as trevas estão para a luz. E é nesse instante que começa a recusa do outro. Qualquer modelo filosófico, cultural ou religioso traz no seu ADN a ideia de proposta e a ideia de recusa. Se essa tensão não for superada através de um processo dialógico, essa recusa mútua trará a rutura em qualquer sociedade, exatamente o oposto do que propõe cada um dos vários modelos. Mas não haverá legitimidade em cada um dos modelos? Enquanto proposta, opção e direito à recusa do outro, sim; enquanto recusa do conhecimento, do direito à existência do outro e do diálogo com o outro, não. E não, porque o homem não é Deus, mesmo que aceitando o princípio teológico de que tenha sido feito à sua imagem e semelhança, o que não quer dizer igualdade absoluta, o que não significa que não tenha o direito de querer caminhar em direção ao absoluto, num processo hegeliano do espírito em busca de si mesmo. A República de Platão, a Cidade de Deus de Santo Agostinho, a Cidade do Sol de Campanela, a Utopia de Thomas More, todas essas obras foram sempre proposições de arquétipos de sociedades perfeitas a construir na Terra, tal como a proposta marxista de uma sociedade sem classes, onde não haveria mais exploração do homem pelo homem, ao contrário da sociedade capitalista, em que o homem seria lobo do próprio homem, e onde a igualdade seria perfeita. Todos estes modelos defendem, contudo, a harmonia entre os homens e todos eles são compatíveis com o “amai-vos uns aos outros” de Cristo, só que Ele, que era filho de Deus, segundo os cristãos, ainda assim, não teve a veleidade de propor um sistema, político ou mesmo teológico perfeito – “o meu Reino não é deste mundo” –, mas ninguém o levou a sério, foi, então, crucificado, e note-se que não é metáfora, como pode parecer neste (con)texto, mas facto histórico que todos aceitam. Já aqueles modelos eram e são todos deste mundo e pronunciavam-se sobre todos os aspetos da vida humana. A propósito do chocolate, proveniente da América Central, e que aparece na Europa no final do século XVI, o Padre José Tolentino de Mendonça lembra uma questão teológica religiosa sobre se o uso do chocolate quebrava ou não a lei do jejum no tempo da quaresma, defendo uns que sim e outros que não, pois se era alimento quando sólido e violava o jejum, diluído em água tornava-se bebida. Afirma o Padre Tolentino de Mendonça: “a questão de fundo não é tanto o chocolate em si quanto o que ele representa: o confronto de modos de interpretar o mundo. De um lado, perfila-se uma posição ascética de rutura; de outro, expressa-se um entendimento do valor do mundo e da criação” MENDONÇA (“Religião e Chocolate”). Portanto, nada fica de fora de qualquer sistema de valores que se outorgue o papel de ordenador de uma sociedade que se pronuncia sobre o que existe ou sobre o que aparece. O Catolicismo é, portanto, um dos vários sistema de valores que se propõem às sociedades,. E afirma-se não apenas no aspeto religioso, mas igualmente na representação cultural e normativa que pretende para a sociedade em que se insere, sem descurar a questão política. Na sociedade madeirense, isso é visível na imprensa católica, a chamada Boa imprensa, boa justamente porque, segunda a própria, ela veiculava esses valores e deles se fazia eco e múnus doutrinário. Esse modelo de sociedade manteve-se em todo o século XIX até o Concílio Vaticano II, em que o diálogo ecuménico veio instituir uma nova relação com as outras confissões religiosas e, assim, alterar o conceito de alteridade desde sempre presente na cultura ocidental. Que a imprensa católica ou denominada neste artigo boa imprensa não se confinava nem se pretendia confinar ao caráter religioso, di-lo logo, inclusive, a denominação de alguns periódicos. Em 1879, circulava na imprensa regional um jornal que se intitulava “Religião e Progresso”, que já no nome traz implícita várias mensagens: que a religião não era incompatível com o progresso, ideia muito divulgada desde o Iluminismo, em que a Razão vinha ocupar o lugar de Deus na vida do homem, e que se acentua com as doutrinas filosoficamente materialistas, estávamos então nas vésperas do auge das teorias marxistas que vieram a sustentar a revolução de outubro de 1917, ano em que do céu, desciam as anunciadas aparições de Fátima. O jornal “Religião e Progresso” autodefinia-se como “jornal religioso, litterário, politico e scientifico”, na grafia da época e antes da reforma ortográfico radical de 1911, o que significa que este periódico, embora se declarando logo como religioso e dizia ao que vinha, não deixa de dizer que cobria vários campos do saber, dispensado, assim, outras publicações que se apresentassem como literárias, políticas ou científicas, porque ali tudo podia ser encontrado. O que se percebe muito bem, porque, se o objetivo era o do caráter da normatividade essa normatividade devia abranger todos os aspetos da vida em sociedade e procurava não se deixar ultrapassar nem ser considerado ultrapassado. Essa autocaraterização teria ainda como intenção não dar oportunidade que a leitura de outras publicações, nos vários campos do saber, induzisse outros valores incompatíveis com o modelo de sociedade que a boa imprensa pretendia incutir na sociedade madeirense, portanto, a doutrinação era multidisciplinar, mesmo que partisse do campo religioso. Neste jornal, nessa edição de 6 de Dezembro de 1879, o artigo de fundo era precisamente “A penitencia”. O artigo começa por falar sobre a forma de proceder dos apóstolos. “Se quizermos mais uma prova da maneira de proceder dos Apostolos, abramos mais uma vez a Escriptura” e conta, o artigo, o caso de um homem de nome Simão que havia sido convertido pelo Apóstolo Filipe e a forma como ele reagiu ao ver o poder dos Apóstolos: “Tempos depois do baptismo d’este converso, vendo elle que pela imposição das mãos dos Apostolos sobre a cabeça dos novos convertidos, descia sobre elles o Espirito Sancto, pretendeu comprar este poder. Simão pensava naturalmente que lhe seria de muita vantagem alcançar este poder; porque, exercido, lhe seria bem rendoso”. A questão teológica é saber como é que Simão seria perdoado desta iniquidade. E aqui há a polémica entre o Catolicismo e o Protestantismo: “Se a fé somente é o que justifica o homem, bastar-lhe-ha recordar os artigos que o apostolo S. Philippe lhe havia ensinado antes do baptismo”, diz o articulista e prossegue: “Não foi isso, porém, o que lhe prescreveu São Pedro. Terminantemente lhe dice: - Poenitentiam age ab hac nequitia tua: - faze penitencia d’essa maldade”. E neste ponto, afirma o articulista: “Creio que o Protestantismo não negará a um Apostolo, o conhecimento d’aquillo que é necessario para a remissão dos peccados”. E prossegue lembrando: “Simão era crente: - Tunc et ipse credit: mas, se apesar da fé de Simão, o apóstolo obrigou-o a fazer penitencia (…) que devemos concluir? Que não é somente a fé que justifica o homem, mas sim acompanhada da penintencia, a qual é absolutamente necessaria para a justificação, e que, por consequencia, é erro consideral-a inutil”. Este é um ponto crucial numa órgão da imprensa católica porque a penitência e o perdão do pecado é um dogma essencial ao catolicismo e um poder inalienável sobre os crentes, a quem não bastava ter fé para lhes serem perdoados os pecados, questão que o autor do artigo levanta: “Se isto assim é, se a penitencia é necessaria para a remissão dos peccados, como é possível que Jesus Christo quizesse dizer [ou seja, tivesse dito]: - prégae o Evangello; os peccados serão perdoados àquelles que acreditarem?! Serão perdoados pela fé, sem a penitencia?! Por acaso, pode a Escriptura estar em desacordo com Jesus Christo? Não, por certo”. E finalmente o articulista chega ao pomo da discórdia: “Se ha desacôrdo, é porque a interpretação do Protestantismo é errada; atribue á Escriptura o que ella não diz. Tira d’ella o que lhe appraz e não o que lá se acha”. Portanto, a posição do protestantismo sobre a questão da importância da fé na salvação do homem só pode resultar de uma má interpretação da Escritura. E de falta de senso: “Apellemos para o bom senso. Quem será que ouvindo estas palavras: os pecados serão perdoados áquelles a quem os perdoardes, serão retidos áquelles a quem os retiverdes: entenderá o seguinte: os peccados serão perdoados áquelles que acreditarem, serão retidos áquelles que não acreditarem?! Bem, qual é, então, o ponto essencial para o qual pretende chamar a atenção o articulista, além da discórdia da interpretação e da falta de senso que atribui ao protestantismo ao sustentar que é a fé que nos salva? É o do poder do sacerdote de perdoar os pecados, sem o qual não há salvação. Esse poder desapareceria se bastasse a fé ao crente: “Jesus Christo não subjeita o perdão dos peccados á fé, mas sim ao poder que confere aos Apostolos: mitto vos… quorum remiseritis, quorum retinueritis peccata”. Portanto, o poder de perdoar ou não perdoar, de reter ou não reter “segundo se verificarem ou não certas condições”. O Evangelho e a sua pregação abrange todos, mas o perdão não: “Mandando pregar o Evangelho, ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar peccados, não ordena que seja a todos: quorum retinueritis. (…) Jesus Christo mandando prégar o Evangelho ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar os peccados, deixa ao juízo dos Apostolas [sic] o julgar se os homens teem ou não arrependimento”. Portanto, segundo o articulista C. como ele assina, Cristo “deixa ao juízo dos Apóstolos”, que são homens, não só perdoar, mas decidir se há arrependimento ou não do pecador, o que pode perfeitamente ser subjetivo, um poder discricionário e terrível para um crente. O papel da boa imprensa fica clarificado quando compaginado com escritos que se lhe opõem e denunciavam, do seu ponto de vista, os objetivos dela. É preciso notar que a missão da boa imprensa não tem fronteiras é uma estratégia que conheceu divulgação por todo o mundo católico, inclusive com legislação que não escondia o seu objetivo. Nos finais de 1841, o governo prussiano aprovava um decreto que considerava ofensivo hostil à religião como ofensivo e difamatório. Acontece que no mesmo decreto censório se confundia, deliberadamente ou não, a religião e a política. Diz-se deliberadamente ou não, visto que os autores do decreto poderiam não confundir a religião e a política com a intenção de o fazer, confundir porque em suas próprias conceções ideológicas as duas se confundiam, sendo também ambas obviamente conservadoras, não podendo nenhuma delas, nem a fé nem a política, ser, de modo algum, progressistas, contra isso se levantavam vozes por todo o lado. Karl Marx, a 5 de Maio de 1842, dia do seu 24º aniversário, estreia-se com o seu primeiro trabalho jornalístico justamente com um artigo que era uma verdadeira declaração de guerra a essa nova lei do governo da Prússia e, assim, uma guerra à boa imprensa prussiana. O artigo foi escrito no novel periódico «Rheinische Zeitung», o qual, justamente à luz do decreto referido, veio a ser alvo de censura e finalmente encerrado. Marx procura destruir o absurdo decreto, no seu ver, recorrendo, com eloquência e acutilância, à literatura, mas de uma forma cómica e sarcástica, procurando demonstrar que o decreto acabaria por provocar consequência contrárias aos seus objetivos: “A liberdade faz [de tal modo] parte da essência do homem que até os seus oponentes a implementam quando combatem a sua realidade; querem apropriar par si mesmos, como o ornamento mais precioso, aquilo que rejeitaram como ornamento da natureza humana”. E depois procurava demonstrar que ninguém logra combater a liberdade em si mesma, a não ser a liberdade do outro: “Nenhum homem combate a liberdade; quando muito combate a liberdade de outros. Assim, toda a liberdade existiu sempre num momento como um privilégio especial e noutro como um direito universal. A questão tem agora um significado consistente, pela primeira vez. A questão não é se a liberdade de imprensa deve existir, pois ela existe sempre. A questão é se a liberdade de imprensa é um privilégio de indivíduos particulares ou um privilégio da mente humana”. Essa era a questão essencial: a liberdade de imprensa existe sempre para quem tem toda a liberdade de defender as suas ideias, se elas foram permitidas pelo poder, mas não existe para aqueles que possam defender ideias que o poder, qualquer que ele seja, não consente. Por isso, Marx afirma nesse artigo: “A censura não abole a luta [entre boa imprensa e a má imprensa], fá-la unilateral, converte uma luta aberta numa luta escondia, converte a luta sobre princípios numa luta de princípio sem poder contra um poder sem principio. A verdadeira censura, baseada na própria essência da liberdade de imprensa, é a crítica. (…) A censura é a crítica como monopólio de poder”. A análise de Marx do decreto do governo da Prússia toca no ponto essencial da questão: o decreto não abole a luta entre a boa imprensa e a má imprensa, apenas a oculta. O que é que Marx critica e denuncia? Que as duas imprensas não possam pelejar em campo aberto e que a uma seja dada a luz do dia, a boa imprensa, e que a outra, a má imprensa, tenha de esconder-se para existir e criticar aquela. Esse é o âmago da questão: que as duas não possam ser legítimas e mesmo que se possam considerar, mutuamente, de má imprensa, à outra, e boa imprensa, a si mesma. E sobretudo critica que ambas ambicionem a viver sozinhas, sem concorrência, impondo a sua visão do mundo a toda a sociedade. Marx estava longe de imaginar – ou imagina? – que, em seu nome, a boa imprensa, católica, tenha sido proibida em países e regimes que se reclamaram da sua doutrina. Ou melhor, que a boa imprensa, nesses regimes, passou a ser aquela que veiculava a ou uma nova versão oficial contraposta a antiga versão oficial conservadora que a antiga boa imprensa, católica, veiculava. A boa imprensa, então, passara a ser a imprensa progressista. Este é um ponto que não pode ser torneado neste artigo em todas as suas latitudes e azimutes. Este jornal prussiano, contudo, não terá beneficiado daquela intimidade de que goza a imprensa regional, que têm as característica de proximidade e de familiar, como assinala o padre António Rego, num artigo justamente intitulado «A dignidade da imprensa regional”. A imprensa regional fala aos crentes, quase familiarmente, com a característica, como assinala o mesmo prelado, de, sendo os “jornais regionais uma espécie de reserva ecológica da imprensa” terem “defeitos dos pequenos espaços circulares onde as narrativas da aldeia falam mais de pessoas que de ideias. Ou das ideias de apenas algumas pessoas” (REGO, «A dignidade…). Ora o autor não deixa de assinalar - não obstante relevar o papel da Igreja na criação da imprensa regional e no seu desenvolvimento correspondendo ao apelo da Igreja universal -, por outro lado, que a mesma imprensa regional no “nosso país surgiu, na linha da boa imprensa”, desde diários, semanários e mensários, “que faziam circular as ideias nas dioceses e nas aldeias mais longínquas”. Mas não deixa de se queixar o autor que o poder político tenha olhado com desconfiança para esse “vaivém de informações”, certamente um poder político que, politicamente, não se revia ou até, talvez, era visado como sendo um poder que estava do outro lado dos valores que veiculava a boa imprensa. Em termos atuais e na dicotomia política europeia, esse poder político que olhava de soslaio essa imprensa tenderia a ser identificado com a esquerda, ao passo que a direita política, cultural e sociológica não se sentia visada, antes representada e identificada com essa boa imprensa. Rego, contudo, reconhecido como cidadão do mundo por todos, não procede a essa dicotomia fácil e simplista, limitando-se a assinalar, porém, a propósito do porte pago, uma forma de apoio à imprensa regional, que as flutuações do poder, sob o protesto de apoiar os órgãos de imprensa mais fortes, deixar cair os mais pequenos. A generosidade da ideia, contudo, trazia no bojo o propósito de “favorecer a criação de alternativas a uma imprensa cristã já existente por outra que, com mais apoios oficiais, autárquicos e nacionais refletisse a voz dos donos” (idem). Este artigo de António Rego escrito em 13 de Fevereiro de 2007 não deixa de ser simétrico - e até parecer ser uma resposta, quanto ao lugar donde parte, de defensor da boa imprensa - do de Karl Marx de 5 maio de 1842 contra o decreto prussiano de finais de 1841, já antes referido, em que Karl Marx se insurge contra o decreto, por na prática, defender os valores veiculados pela boa imprensa. E nessa posição simétrica da de artigo de Marx, que se queixava do decerto, Rego, queixa-se da forma como estava a ser usado o apoio à imprensa, nomeadamente através do apoio ao parte pago, para, na prática, criar dificultar a vida da boa imprensa, que, normalmente tinha dimensão local ou regional, em favor de uma imprensa de maior dimensão, mas que, na prática, já não partilhava os valores dessa boa imprensa, ou seja, era já não prosélita como a boa imprensa, mas, pior ainda, mas de um outro proselitismo, porque era laica e, ainda cima, aparentemente neutra, portanto mais difícil de combater. Ambos, porém, eram, em termos absolutos, isto é, quando não enquadrados em setores ditos conservadores ou progressistas, de direita ou de esquerda, rigorosamente equivalentes na defesa de um determinado tipo de empresa em desfavor de outro, posição, a de ambos, cuja legitimidade não pode ser contestada enquanto não propugnar abertamente a extinção e a perseguição ao outro tipo de imprensa. Por outro lado, o esquema cultural com que se encara os dois lados não pode, a não ser em termos epistemológicos, situar à esquerda ou à direita, em termos de progressistas ou conservadores, cada um dos setores, pois bem sabemos que essa utensilagem mental, para usar uma expressão de Fernand Braudel, nem sempre corresponde à realidade política em diferentes épocas e latitudes, pois não é verdade que a implantação da República no Brasil se deveu a um ato culturalmente de esquerda, visto hoje, da Princesa Isabel, de abolir a escravatura? E que os Democratas americanos, de esquerda em termos europeus, eram esclavagistas, no Sul dos Estados Unidos, e os Republicanos, considerados conservadores, eram favoráveis à abolição da escravatura? Em qualquer caso, o que se nota é um proselitismo em função da posição religiosa, política ou ideológica de cada um, que se pode revelar quer pela afirmação dos seus princípios, quer pelo combate aos princípios alheiros. É óbvio que, nos setores e territórios em que uma determinada crença ou ideológica é maioritária ou tem o privilégio da exclusividade, sendo proibidos as outras correntes ideológicas ou religiosas, a corrente predominante não precisa de as combater nem de se afirmar contra elas. No caso em que as correntes minoritárias são consentidas, estas têm a tendência em se afirmar, desde logo, perante a corrente dominante. No caso da Madeira, em que o catolicismo sempre foi maioritário, era normal que alguns órgãos de comunicação se afirmassem contra ele, como é o caso de uma revista, que, existindo no século XIX se intitulava justamente “Revista histórica do proselitismo anti-catholico”, dirigida por Robert Reid Kaylley. Voltando à questão do supra referido, publicado no jornal “Religião e Progresso”, a sua importância não podia ser maior no contexto da boa imprensa, porque ele versava, por um lado a penitência e o poder consequente de perdoar, por outro, a polémica explícita com o protestantismo, que entende que basta a fé e não os atos, segundo o artigo ali publicado, e por outro, pode, subtilmente, dar a entender que, se o perdão está reservado aos apóstolos, conforme lhes foi conferido por Cristo, ou seja, aos sacerdotes, e que, se sem esse perdão ninguém poderia ter salvação, então os não católicos não teriam salvação. Quer-se anátema maior lançado sobre os pecadores que não tivessem acesso livre a esse perdão. Quem: os que não se arrependiam? Desde logo! Os protestantes? Imediatamente a seguir! E mais: os que não partilhassem dos valores veiculados pelo catolicismo? Os que não liam a imprensa que os veiculava? Os que, concretamente, não liam aquele jornal? Estas são as questões que se levantam! Mas, depois, outro artigo do mesmo jornal, que também se intitulava político fala de um ato eleitoral. Penariam, também, eternamente, os que não partilhassem das ideias políticos que o jornal veiculava, porque se há um sistema de valores ele não se esgota na religião, estende-se a todos os campos, inclusive aos da política, ou seja, também os eleitores, por certo, não escapariam a retenção da absolvição. Mera especulação intelectual do leitor, inferência ilegítima do que ali não está? Não estão as deduções no campo da doutrina política, mas estão claramente as posologias da doutrina religiosa católica para os males do mundo. Sem perdão não há remissão. Não sendo este um tratado de teologia, importava aqui saber o conceito de pecado. Pecado é a ausência do bem, é a ausência de Deus, que origina o mal, o diabo. O diabo não é, como às vezes pareceu ser em certas correntes ultramontanas, o outro lado de Deus, o seu oposto equivalente, porque, então, dessa equivalência de duas potências, poderia, numa oposição de contrários, caminhar-se para uma síntese hegeliana de superação dessa dicotomia. Sendo Deus aquele que é, “Eu sou aquele que é”, I am that i am”, o diabo, que existe, neste caso como alegoria do mal, sendo aquele que não é – o bem, tende, numa homologia perigosa e de equipolência, a ser aquele que não é como nós, ou seja, o outro de nós mesmos, problema que subsiste na cultura ocidental desde sempre que ela existiu. Ora, se o diabo, como ausência do bem, deve ser extirpado, então o outro, que é aquele que não é – como eu [sou], tende, primeiro culturalmente, e, depois, em situações de afirmação radical de sistemas absolutos que a si mesmo se consideram perfeitos, fisicamente a ser eliminados, porque perturbam a ordem instituída. Como é que se entende a eliminação física dos não católicos, mesmo sendo crentes do mesmo Deus, pelas fogueiras da Inquisição, senão por se tratar do outro em relação ao conceito de sociedade que se defendia e, nessa sociedade, ao conceito que ela pretende impor da própria ideia de Deus? – “A cultura ocidental, erigida sob a égide da ontologia grega, historicamente relegou o outro em sua alteridade ao esquecimento, numa supremacia do ser que justificou as cruzadas, a colonização, a escravidão, os regimes totalitários como o fascismo e o nazismo, entre outros […]A modernidade fundada no racionalismo de Descartes, voltada para a ideia da perfeição e das verdades inatas (divinas), sem a perspetiva da existência do outro, dará luz o eu gestado no Ocidente desde Platão”. (BIRMAN, “O reconhecimento da alteridade, 275). Essa recusa do outro manifesta-se na religião, não só entre as religiões mas dentro das próprias religiões e as suas diferentes correntes. No Cristianismo, o caso das guerras permanentes entre católicos e protestantes, na Irlanda do Norte. No Islamismo, entre sunitas, xiitas, waabamitas, em que cada seira se considera o verdadeiro intérprete do pensamento do profeta. A designação de boa imprensa traz consigo uma valoração implícita no adjetivo bom. Ao autor de um artigo de dicionário ou de uma enciclopédia põe-se a mesma questão que se coloca ao sociólogo, que é a de saber se deve analisar os factos e as instituições sem emitir juízes de valor sobre os mesmos . No caso da análise da boa imprensa, ou seja, a imprensa católica, deverá o autor do texto limitar-se a observar, abstendo-se de ajuizar, mesmo que veja nela valore morais que possa considerar essenciais numa sociedade, situá-los num determinado tempo e lugar ou admitir que os valores que ela veicula são comuns a outros credos religiosos, cristãos ou não? A reflexão não tem de ter uma resposta explícita, mas não podia deixar e ser feita. Em qualquer circunstância, o enquadramento de um facto no seu tempo e na linha do tempo deve ser a resposta para a sua compreensão, o que, assim, obvia apologia ou condenação que lhe não é exigida. Tem sido essa a linha que este artigo, entender a boa imprensa no interstício de vários tempos e e correntes doutrinárias. O jornal «Pregador Imparcial da verdade, da Justiça e da Lei”, na sua edição de 6 de Dezembro de 1823, em tom grandiloquente, anunciava, num artigo intitulado «Alemanha» que o governo deste país tinha dado ordens severas contra as sociedade secretas, visando a maçonaria, obrigando a que “todo aquelle que aspirar aos Empregos, tanto civis como ecclesiáticos, està obrigado, para ser admitido aos exames, a apresentar certidões de Policia, que façaõ fé, de não ser parte em nenhuma destas associações, e deve ter-se muito em vista que se verifique esta condição, mormente quando se tratar de prover os lugares de ensino público”. O «Pregador Imparcial da Verdade…» não só publica, como incentiva que a medida se propague: “Publiquem-se pois em todas as Nações os quadros de todas as Lojas». Segundo o espírito do articulista, a publicação das litas dos maçónicos resulta da obrigação de servir o bem público. Não podem as instituições serem dominadas por indivíduos que possam contamina-las. Se as instituições resultam de um conjunto de circunstâncias, segundo Montesquieu, podemos concluir que as que existem são as melhores possíveis naquelas circunstâncias, porque resultam de uma determinada influência social. Impor-se-ia, portanto, saber o que será necessário para se atingir os objetivos que se pretendem alcançar o melhor possível. Ora, segundo o articulista, atingir o melhor possível os interesses sociais de uma instituição é varrer dela os indivíduos que, pertencendo a uma associação secreta como a maçonaria, supõe-se que não poderiam ter direito a ser titulares das mesmas instituições que, obviamente, para o articulista, deviam ser portadores dos valores que eram veiculados pela boa imprensa. Poderia, abusivamente ou por extensão ilegítima, segundo a máxima de Montesquieu de que se “a legislação resultou do espírito de uma nação” , seria lógico adaptar as leis-comando ao espírito da nação. Mas essa seria uma adaptação ilegítima porque o articulista transmite o sentimento de uma parte da nação que não pode ser tomado como o espírito nacional, que é o todo e não a parte. Assim é, quer viva a nação em monarquia ou em república, sendo que a igualdade que, em teoria, a república implica deveria ser ainda mais impeditivo que isto acontecesse num sistema de governo republicano, privar os cidadãos de pertencer às instituições públicas por não professarem uma ou outra religião e professando esta pertencessem a uma ala progressista ou conservadora desse credo religioso. Nem mesmo a natureza do regime, ao tempo monárquico, poderia ser respaldo para defender tal iniquidade. Não é natureza do regime, monárquico ou republicano, que vai determinar a justeza das leis que devem consagrar o sentido da justiça que é anterior às leis positivas universalmente aceites: “Dizer que não há nada justo e a não ser o que ordenam ou proíbem as leis positivas é [o mesmo que] dizer que antes de ser traçado o círculo nem todos os seus raios eram iguais” (ARON, 57). De facto, não se pode considerar válidos critérios cujos efeitos sejam a exclusão de uma parte da sociedade, mas sim aqueles critérios ou leis que, anotando as diferenças de uma determinada realidade social ou política, ou religiosa, sejam capazes de garantir essas diferenças. Ora o que diz o articulista é que a lei a aplicar deve ser aquela que considera válidas para integrar as instituições os cidadãos que não tenham pertença a instituições de caráter secreto. Essa recusa do outro enquanto indivíduo que não partilha dos mesmos valores é um fenómeno resultante da vida em sociedade, porque o homem, no seu estado natural, isto é, anterior ao estado de vida em sociedade, vive “uma verdadeira paz, pelo menos um estado alheio à distinção paz-guerra” (idem, 58). Esta atitude resulta, segundo Montesquieu, da vida em sociedade, ao contrário do que pensa Hobbes, para quem o homem vive, naturalmente, em estado de guerra permanente contra o seu semelhante. Esta diferença de conceitos, em que, segundo um, Hobbes, o homem é um ser por natureza inimigo do homem, como sua característica intrínseca, ao passo que para Montesquieu, essa não é a sua natureza, sendo conflito um fenómeno social, não sendo possível regressar ao estado de pureza do homem imaginável antes de viver em coletividade, como o concebeu Jean-Jacques Rosseau, conduz à necessidade de superar o conflito em sociedade através da aceitação do outro, a questão da alteridade na cultura ocidental. Esse equilíbrio social só pode ser conseguido através da constatação de que a ordem social é, por regra, heterógena e a liberdade de todos não pode senão resultar da inclusão social de todos os membros de uma sociedade. Hobbes defende um poder absoluto em resultado desse conflito social permanente em guerra com os seus semelhantes. Observa assim, que, neste ponto, o articulista coincide na com Hobbes e não com Cristo, ao defender que não devem ter acesso a certos empregos, nomeadamente ao ensino público , em virtude de serem maçónicos, os pedreiros-livres, defendo que todas as polícias, sabendo as lojas maçónicas há muito, deveriam imprimir as listas dos seus membros e se não as fazem é “porque appareceriaõ talvez marcados com este ferrete o Duque, o Marquez, o Conde, o Cavalheiro, o Magistrado, o Frade, o Clerigo” (in «Pregador Imparcial da Verdade») e acrescenta que não poderia haver mal de tal coisa porque sabiam da existência da lei. Se o autor de um artigo se deve dispensar o papel de julgar as instituições, não deve eximir-se ao dever de fornecer todos os dados a quem o deve fazer, o leitor. A equação dos dados num artigo deve permitir ao leitor o papel de julgar, de que se deve dispensar o autor. Se aqui a atitude do articulista do texto «Alemanha” deriva da sua ideia de organização da sociedade e dos valores que defendia, essa atitude deve ser confrontada com o que pensam sobre a questão da organização social os grandes pensadores de correntes diversas. Assim será possível verificar a finalidade imanente das atitudes humanas com as do autor daquele artigo e sobretudo o momento histórico em que aquele é escrito. Há, com efeito, dois aspetos atitudes culturais claramente identificáveis no jornal. Por um lado, esta atitude da boa imprensa de recusar de tudo o que saia dos cânones da doutrina católica tem um contexto histórico-cultural. Antes de mais, convém esclarecer que a própria existência da boa imprensa é um si mesma uma prova de que os tempos da afirmação inquestionável da autoridade teológica já passara. O aparecimento da boa imprensa coincide com uma necessidade de reafirmar e manter a unidade da mensagem católica num tempo em que outro tipo de autoridade começava a surgir e que abalava a autoridade teológica. Passara o tempo em que a autoridade política e religiosa coincidiam e juntas formavam a autoridade universal. Os tempos agora eram outros e o tempo histórico da sociedade europeia nos princípios do século XIX haveriam de conhecer profundas alterações. Se o poder político era afirmado pela força das armas, o poder religioso era firmado pela poder teológico sustentado na infalibilidade papal. É nesse contexto que o Concílio Vaticano I proclama a infalibilidade papal, dogma da teologia católica que confere ao papa o dom de definir a interpretação e clarificação em matéria de fé e moral, na medida em que ele, em comunhão com o Sagrado Magistério, o faz no gozo da assistência sobrenatural do Espirito Santo, e, desse modo, fica imune a todo o erro. A função de Magistério da Igreja é do múnus do Papa  e pelos bispos em comunhão com ele. Auguste Comte assevera que o início do século XIX assiste ao fim de uma tipo de sociedade, que tem origem na Idade Média, em que o poder se caracteriza pelos dois adjetivos: teológico e militar. Esses poderes, teológico e militar, partilhavam a supremacia numa sociedade claramente marcada pela hierarquia eclesiástica e militar. A supremacia desses poderes está em vias de ceder o lugar a um outro tipo de sociedade científica e militar: “A sociedade que nasce é científica no mesmo sentido em que a sociedade que morre era teológica” (Comte in ARON, 59). Segundo Comte, a forma de pensar dos tempos passados, a dos teólogos estava a ser substituída pela forma de pensa dos sábios. A sociedade do início do século tinha agora uma nova categoria social que lhe fornecia a base intelectual e moral, que era a dos sábios, que herdavam o poder espiritual dos padres e passavam a ser o novo modelo de pensar, a nova fonte das ideias que serviam a nova ordem social, ao mesmo tempo que os industriais haviam de substituir os militares. Nesta nova ordem, a força militar desapareceria porque era uma sociedade em que os novos detentores do poder exerciam-no pelo pensamento científico e não pela força. Analisando este nova sociedade que despontava, Auguste Comte conclui que a reforma social a que se assistia implica um reforma intelectual e isso só se faria entre a síntese da ciência e de uma política positiva. Neste cenário, em que o poder teológico cede o passo aos sábios, a nova classe intelectual proposta por Comte, é natural que a boa imprensa sinta a necessidade de reafirmar o modelo de sociedade e de família proposto pela doutrina católica, que se confronta, ainda por cima, com perturbações sociais derivadas das contradições de uma sociedade em crise de mudança. Vários modelos confrontam-se então: o modelo proposto por Comte é aquele que visa superar as contradições sociais resultante do confronto entre a ordem antiga, teológica e militar, pela nova ordem, científica e social. Ao lado destes dois modelos, surge o grande doutrinador da Revolução, Karl Marx. Montesquieu, por sua vez, defende a doutrina das instituições livres. Em confronto com estes três modelos, o modelo proposto pela boa imprensa, em que as verdades são eternas, imutáveis e indiscutíveis, e, desde o Vaticano I, reforçadas com a infalibilidade papal, que, obviamente é uma resposta a esse novo tipo de autoridade científica que surge: como contestar o que existe por inspiração divina, através do Espírito Santo? Além de querer divulgar esse modelo à sociedade, a missão da boa imprensa visa reforçar a unidade interna da Igreja. A sociedade tinha de ser visto no seu todo para ser compreendida e esse era agora – então - o objetivo da sociologia. Nenhum facto devia ser entendido isoladamente, sobretudo a partir de uma ciência como a biologia. Já não bastava analisar os fenómenos de per si, mas integrados epistemologicamente. As ciências já não podem ser puramente analíticas, mas devem ter caráter sintético. Isto origina a conceção sociológica da unidade histórica. Ora não se pode entender a sociologia como se ela fosse uma ciência de natureza inorgânica , que tem um caráter analítico ao estabelecerem leis entre fenómenos isolados. Tal como a biologia, que não pode explicar um órgão ou uma função sem integrá-lo anatomicamente, não se pode compreender um acontecimento, por mais relevante, sem o situar na sincronia, isto é, no seu tempo, e na corrente diacrónica, ou seja, conhecer os seus antecedentes e, eventualmente, estabelecer, prospectivamente, eventuais desenvolvimentos futuros. Um cientista não pode cortar uma parte do organismo para saber como ele funciona. Pode deter-se, epistemologicamente, sobre ele mas só o pode explicar no todo, porque estamos a falar da vida e não da morte. Essa inserção do elemento no todo da biologia transfere-se para a sociologia, em que o todo tem primazia sobre o elemento. Segundo o pensamento de Comte, “Não compreendemos a situação da religião […] numa sociedade particular, se não considerarmos o todo dessa sociedade”. (ARON, 86). Não é possível compreender o papel da boa imprensa, por um lado, sem conhecer a evolução histórica da sociedade no seu todo e, por outro, a própria evolução e reinterpretação da doutrina da Igreja à luz do Evangelho, é certo, mas também à luz da sua adaptação constante à sociedade do seu tempo, o que contradiz a ideia comum de a Igreja Católica não ser capaz de introduzir no seu seio dinâmicas vivas capazes de a reatualizarem, à luz dos tempos, o que o estudo dos vinte e um consílios da sua história milenar certamente elucida. Poderá sempre ser acusada de estar mais preocupada de manter o statu quo ante, de manter a autoridade incontestável do seu Magistério na pessoa do papa, mas nunca de ignorar a passagem do tempo, elemento fundamental do seu porvir, porque a Igreja olha os tempos que passam com a sabedoria do Tempo eterno de que é detentora, não apenas enquanto instituição, mas o do Verbo de que se proclama representante. Enquanto a boa imprensa propõe a prática da doutrina cristã na Terra para ganhar o paraíso; o positivismo advoga o progresso humano com base nos avanços da ciência – etimologicamente scientia, note-se, porque é aqui importante -, como meio para a transformação da humanidade; já o marxismo propõe-se construir uma sociedade de justiça através da dialética que afirma estar imanente a uma sociedade dividia em classes. Assim, as três correntes de pensamento convergem em dois aspetos: a scientia, a ciência e o seu caráter teleológico. Pela ciência, o conhecimento, da Verdade, a boa imprensa promete ao crente o alcance do céu; com o progresso da ciência, podemos alcançar o progresso ilimitado da Humanidade, defendem os positivistas; com a ciência da sua circunstância e conhecendo os limites da sua vontade no momento da sua escolha – “Os homens fazem sua própria história, mas não as fazem segundo sua livre vontade; em circunstâncias escolhidas por eles próprios, mas nas circunstâncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado”, (Karl Marx in «O 18 de Brumário de Louis Bonaparte, 2008, p. 207, citado em FRANKLIM, 204), o homem construirá a grande síntese final que é a sociedade sem classes. Assim, as três correntes, caminham para um fim previsível, o paraíso, sendo que a boa imprensa, isto é, a religião católica nos propõe vencer as agruras deste mundo com o paraíso no outro; o positivismo e o marxismo propõem-se construir um outro mundo ainda neste mundo. Perante isto, é de concluir – con[s]ciência certa – que, se não desistirem da sua caminhada, ainda que po percursos diversos e até divergentes – hão de encontrar-se todos às portas de uma Nova Jerusalém, e também nesse caso, serão vencidas as fronteiras entre este mundo e hoje: “Vi um novo céu e uma nova terra, porque o primeiro céu e a primeira terra desapareceram, e o mar já não existia. Vi a cidade santa, a Nova Jerusalém, que descia do céu de junto de Deus”. (Apocalipse, 21: 1,2). Tanto Comte como Marx pretendem uma nova forma de organização do poder temporal, isto é, do poder político, mas enquanto Marx proponha a revolução, os positivistas de Augusto Comte acreditavam que o poder temporal podia ser reformado pelo poder espiritual que caberia aos sábios e filósofos, que teriam o mesmo papel que caberia aos padres na idade teológica, segundo a sua conceção: “O poder espiritual deve regrar os sentimentos dos homens, uni-los em vista de um trabalho comum” (ARON, 97). Para os marxistas, não só todas as estruturas do velho poder devem ruir pela força da revolução, como o papel de construir uma sociedade nova competia às vanguardas revolucionárias, quais sacerdotes de uma nova metafísica revolucionária. A boa imprensa segue a linha de que o poder de transformar o coração dos homens deve continuar a ser da Igreja e do seu magistério - sacerdotes, bispos e o papa -, cuja autoridade advém da Verdade que lhe(s) inspira o Espírito Santo, fonte da renovação constante da Igreja, cabendo a esta espalhar, desde o tempo de Cristo, a conversão interior dos homens e da humanidade. Para a boa imprensa, o Catolicismo era a verdadeira Religião da Humidade e a Igreja, Católica por natureza, isto é, universal, tinha o direito e o dever de divulgar a sua mensagem através dos meios de comunicação ao seu dispor. Os positivistas, por seu lado, proponham-se instituir a sua Religião da Humanidade, um nova religião, de que as religiões do passado eram apenas formas provisórias, que procuravam no sobrenatural e nos deuses aquilo que devia ser procurado no cerne da própria humanidade, cuja unidade moral e humana era o Ser Supremo de si mesma. À escolástica de Tomás de Aquino e dos Padres da Igreja, que tanto tinham influenciado e fundamentado o catolicismo, Comte contraponha a filosofia positivista como o fundamento da sua nova religião. Embora positivista, esta nova religião não dispensava, todavia, os seus templos e capelas e até um novo calendário, o calendário positivista composto por treze meses de vinte e oito dias, com base no calendário lunar e tinha como ideal o altruísmo, palavra criada por Comte. Em síntese espontânea: em que é que diverge o espírito semântico d’ o amor ao próximo de Cristo, o altruísmo de Comte e a igualdade de Karl Marx? O que sabemos, porque observamos a passagem do tempo e do que ele deixa prevalecer, é que o poder espiritual que subsiste é exercido pelas igrejas do passado ou pelo poder de ideólogos, e não pelos verdadeiros sábios ou filósofos, como idealizava Comte na sua nova religião. Se Comte pretendia uma desvalorização dos conflitos ideológicos e do poder temporal, isto é, do poder político, ambição comum aos doutrinadores da boa imprensa, a verdade é que a Europa e o Mundo sucumbiram, por duas vezes, no século XX a esses conflitos que tiveram por base a questão ideológica e que fizeram perecer milhões de seres humanos. Comte preferia a desvalorização do conflito ideológico e do poder da hierarquia temporal e um ascendência do poder espiritual dos sábios sobre a organização social, mas isso está longe de ser uma realidade: “Provavelmente os homens preferem sempre o que os divide ao que os une. Provavelmente cada sociedade é obrigada a insistir no que tem de particular e não nos traços comuns que compartilha com todas as sociedades” . (ARON, 98) Há ideias e os valores que numa sociedade são subtilmente insinuados, aliás, muitas vezes com uma eficácia muito maior, por uma determinado doutrina religiosa ou corrente ideológica ou cultural do que aqueles explicitamente expostos. Quando os revolucionários franceses mudaram o calendário gregoriano por uma calendário próprio ou quando os positivistas pretendiam impor o seu calendário sabiam que isso era uma forma de incutir os valores simbólicos que esse calendário implicava. Hoje é frequente determinadas confissões religiosas minoritárias nos países maioritariamente católicos, como o nosso, reivindicar a legitimidade de lhes ser concedido o dia de guarda da sua religião, o caso de judeus e adventistas, para descanso, tal como os católicos têm o domingo, ou os momentos diários de oração e meditação, caso dos muçulmanos. Os rituais e implicações culturais de um calendário religioso não deixam de ser reivindicados pela boa imprensa, num reafirmação dos valores católicos face ao movimento de secularização da sociedade, que vinha já dos séculos passados: “a rivalidade medieval entre o papado e o império, a Reforma protestante, o século das Luzes, para citar apenas as etapas principais da secularização das sociedades europeias” (Gianni Vattimo in BINDÉ, 35/36). Essa secularização tem ainda outros momento importante na crescente secularização, como a revolução tecnológica, sobretudo no século XIX e a crescente urbanização da sociedade, o que leva “à «perda do centro», isto é, a dissolução das tradições comuns e das crenças nos mesmos valores, seja do ponto de vista religioso seja do ponto de vista ideológico” (idem, 37). Esse movimento de secularização, tem, assim, um largo rastro, e, para os alguns, nomeadamente para os arautos da boa imprensa, que o queriam impedir, ou para outros que o observavam e ou até senão o desejavam, nada lamentavam, como Nietzsche ou Spengler, significava o crepúsculo do Ocidente, esquecendo, como lembra Vattimo, que o crepúsculo, ou alpardinho, no dizer madeirense, “não é apenas o declínio do Sol no poente, mas aquela luz lenta e insegura que anuncia uma nova aurora”. A boa imprensa não deixava de estar atenta a esse movimento da secularização. Num artigo de 11 de dezembro de 1909, no jornal «Brado d’Oeste», defendia-se o descanso semanal e insurgia-se contra o seu incumprimento: . “um abuso que não deve continuar”. Se a questão era a do trabalho e a do direito ao descanso semanal, a questão das datas importantes do calendário litúrgico e o valores da família eram uma constante neste bissemanário da imprensa católica. No próprio dia 25 de Dezembro, dia de natal, no editorial do «Brado d’Oeste» o editorialista escreve: “Vêem-se alli cumpridos oraculos e prophecias”, a profecia que é a concretização do que tinha sido anunciado no passado para o futuro, e assim se fundem a lembrança do passado e a espera do futuro, numa espécie de plenitude do ser, situado naquilo a que Derrida designa por “logocentrismo”, na media em que essa plenitude se situa na realidade ontológica do ser, para além da circunstância do ente no tempo divido da realidade, a dimensão temporal da existência humana. Nessa realidade logocêntrica, o homem ultrapassaria a sua dimensão socio-político-religioso-cultural, situando-se no plano ontológico, em que se dissolvem as diferentes visões do mundo. Isso não significa que essa realidade ontológica seria conseguida à culta do fim das civilizações, mas que todas elas saberiam situar-se e compreender-se como uma das várias manifestações do ser na sua plenitude, como condição de unidade da humanidade na sua pluralidade. Assim, a boa imprensa, não deixaria de ser entendida como uma das faces da realidade, na afirmação dos seus valores, como um dos contributos inalienáveis na afirmação da unidade do ser. Mesmo que ela e os que definiam contra ela se considerassem, reciproca e simultaneamente, como representantes únicos da verdade, excluindo cada o outro de o ser, esse antagonismo só reforçaria o vitalismo de cada um, o que é dizer que os faz andar mais depressa, na senda de uma visão teleológica da realidade. Todas as manifestações religiosas, culturais, civilizacionais participam, numa perspetiva hegeliana, da caminhada do Espírito sobre a Terra até a realização da consciência plena da Razão na sua plenitude final, mas é normal que nenhuma delas ou nem todas elas tenham a noção do seu papel insubstituível e único, mas não exclusivo, na consecução da plenitude da humanidade. Se a História, na visão kantiana, corresponde à realização dos planos secretos da natureza, é natural que os seus autores, muitos deles, não tenham a noção exata do seu papel no grande drama humano. Não se pode, desse modo, pedir a todos, que, para além de saber de cor o seu papel, tenham a ciência exata do sentido da grande narrativa da Humanidade. Assim, as ideologias, as religiões, as culturas, as civilizações são manifestações parcelares da Humanidade na medida em que não a representam no seu todo, mas nenhuma delas deve ser extinta violentamente porque isso seria decepar cada uma das formas em que o espírito humano se manifesta. O mesmo não acontece quando uma determinada civilização se transforma ou se deixa absorver, paulatinamente, por outra, porque, na verdade, ela não desaparece, a não ser superficialmente, pois que passa a estar incluída no âmago da cultura em que foi absorvida que deixa de ser, na medida em que, ao absorve-la se deixou também absorver. Os factos não têm sentido quando considerados individualmente, apenas ganham sentido quando integrados no percurso dos acontecimentos. Na sua dupla dimensão, a história atende à realidade dos factos que se vão inscrevendo na linha do tempo – a res gastae – ao passo que é o relato desses - a narrativo rerum gestarum – que lhe confere sentido e racionalidade. Esse é o papel da boa imprensa: atribuir uma dimensão transcendente àquilo que, no quotidiano, não tem significado que o ultrapasse. Se a um facto não for conferida dimensão transcendente, ele esgota-se por si mesmo. Se, porém, ele for compreendido numa dimensão mais vasta que o ultrapassa, tal circunstância dá-lhe uma dimensão simbólica. O nascimento de uma menino, numa gruta, é uma facto da natureza humana. Mas se a interpretação desse acontecimento for determinante na marca da humanidade, então ele sobreleva o quotidiano da sua realização. Quando o articulista do editorial do «Brado d’Oeste» no já citado artigo sobre o Natal, afirma que se completam “ali os multiplicados votos de milhares de gerações, sonhos dourados de homens e promessas infalliveis de um Deus” e que “Um passado calamitoso e sombrio termina alli” e “um futuro de venturas brilhantes d’alli se desenrola” e acrescenta que a partir “Do recinto tenebroso de uma gruta raia uma aurora de duração eterna” está não só a proceder à inscrição de facto localizado no “recinto tenebroso de uma gruta” numa leitura providencial da História, mas, igualmente, a proceder à interpretação do facto de acordo com a característica linear e judaico-cristã do tempo. A “duração eterna” de que fala não funciona apenas para o futuro, a partir do momento em que a esperança se realiza, mas absorve, igualmente, o passado em que essa esperança nasceu e sobreviveu no coração de “milhares de gerações”. Dá-se, assim, a unidade do ser e o “cahos do passado recua”. A igualdade dá-se ali pelo “effeito (…) edificante, admirável e prodigioso do […] do Natal do Homem-Deus” porque “O escravo sacode e despedaça as algemas; o senhor (…) curva a cerviz; a mulher proclama os seus direitos; o pobre, o desgraçado, reconhecem alfim que são creaturas de Deus; a religião transforma e humaniza o homem.” O efeito miraculoso da igualdade do escravo e do senhor, da mulher e do pobre, que se reconhecem como criaturas de Deus, é alcançado por esse Homem-Deus. Ao proceder a essa leitura, a boa imprensa, na sua ânsia de absorver a realidade da vida, supera-se a si mesma e eleva à ontologia do ser aquilo que, em princípio, é um facto da vida quotidiana dos entes. Mesmo aqueles que não concordam com a leitura transcendente daquele facto não podem negar que essa leitura é uma leitura universal e não facciosa da realidade. Ao proceder assim, qualquer religião tem um movimento ascendente em relação a si mesma e em relação à realidade concreta, que, é por natureza, fragmentada e caótica, logrando a unidade. Essa consecução da unidade não é, portanto, incompatível, com a diversidade religiosa, embora não seja esse, muito provavelmente, o pensamento do articulista. Augusto Comte pensou a unidade da espécie humana através da constância da sua natureza essencial, que podia observar, contudo, através da diversidade das instituições históricas no plano social. Na sua conceção “a afirmação da unidade humana (…) implica uma certa conceção do homem, da sua natureza, da sua vocação e da relação entre o indivíduo e a coletividade”. (ARON, 114). Mas há, desde logo, uma diferença radical, ou seja, de raiz: enquanto o articulista concebe a unidade do homem pela intervenção do transcendente, a unidade preconizada pelo positivismo é uma unidade imanente. Se é certo que todas as doutrinas sociológicas desde o século XIX proponham que se passasse do pensamento à ação, ou da ciência à política, enquanto fundador de uma nova religião, a religião da humanidade, o positivismo desvaloriza o económico e o político em favor da ciência e da moral e não acredita que seja através da mudança do regime ou de Constituição que o homem ponha termo às convulsões da sociedade. Comte inscreve-se na linha de Kant, que acreditava no papel da natureza na marcha inexorável do tempo e de Hegel, na espiral ascensional do espírito. Para Kant, Hegel e Comte, o tempo é o grande senhor da História. Comte admite que apenas o tempo fará passar das sociedades fragmentadas e injustas de hoje às sociedades reconciliadas do futuro, mas acredita que o esforço dos homens de boa vontade aliado ao sentido inexorável da evolução, que pode ser mais ou menos longa: “Na duração e nas modalidades da evolução, em si própria inevitável, exprime-se a parte de liberdade reservada aos homens” (idem) . Comte não é o profeta da violência revolucionária, como Marx, mas acredita que os seres humanos têm uma «margem de modificabilidade da fatalidade» (idem, 115). Tal como o cristianismo, o positivismo e o marxismo têm subjacente uma estrutura teleológica e acreditam num grau crescente de aperfeiçoamento da humanidade. Ou entra a revolução ou a reforma, que são ou da sociedade ou do indivíduo. O positivismo partilha com o cristianismo o repúdio ao recurso à violência como forma de atingir uma sociedade justa e partilha; com o marxismo, a ideia de que a única transformação social possível é aquela que implicasse o fim do pensamento teológico, com a diferença que Comte é apologista do pensamento reformador pela ciência e Marx pela revolução. A relação entre as conceções religiosas e os comportamentos económicos é visto por Max Weber como uma das causas das transformações económicas das sociedades, na medida em que uma determinada interpretação do protestantismo vai favorecer a criação do sistema capitalista, fundamentada na conformidade, intelectual ou espiritual, entre o espírito da ética protestante – ou de uma certa ética protestante – e o espírito do capitalismo. A tese de Max Weber é a da adequação significativa entre o espírito do capitalismo e o espírito do protestantismo: “A ética protestante a que Max Weber se refere é essencialmente a conceção calvinista” (idem, ibidem), segundo o qual Deus predestinou cada ser humana para a salvação ou para a condenação, não sendo, portanto, pelas suas obras que o homem pode alterar a decisão divina tomada à anterior. sem que, através das nossas obras, possamos modificar esse decreto divino de antemão fixado. Mas é, pelo menos, concebível uma outra interpretação. É através do trabalho que, segundo Max Weber, “certas seitas calvinistas acabam por descobrir no êxito temporal, eventualmente no sucesso económico, a prova da escolha de Deus”. Assim, o trabalho seria a melhor forma para ultrapassar a dúvida da salvação e obter a certeza da graça, sendo a melhor forma de ultrapassar a angústia religiosa. A boa imprensa reconhece ao trabalho o seu papel transformador do mundo e fator do progresso. No editorial do periódico «Brado d’Oeste» de 15 de Dezembro de 1909, o articulista afirma, convictamente, o seu “relevante e grandioso papel […] no seio das sociedades de todos os tempos. […] O que seria , sem elle, finalmente, do desenvolvimento, do progresso? […]” Elle é a mola propulsora de todo o progresso, de toda a civilisação, de toda a felicidade”. O trabalho é uma visto como um combate ao ócio e afirmação de um valor moral. De um modo ou de outro, católicos e protestantes são levados a agir, embora uns para se salvar, outros para ter o sinal da salvação. A nossa conceção de tempo linear provém da cultura judaico-cristã, que veio substitui a ideia do «eterno retorno» herdada das antigas civilizações euroasiáticas, nomeadamente da antiga Babilónia, ou ameríndias, maia e hindu. Essa cosmologia do tempo que nos é dada pelos movimentos de translação ou de rotação da Terra ou do retorno das estações, em que tuto recomeça, deu-nos uma ideia de renovação que se foi inscrevendo na nossa cultura ocidental e que o próprio folclore absorveu – “a primavera vai e volta sempre”, diz uma canção do folclore madeirense – como se o tempo estivesse a renovar-se ciclicamente. Na conceção do tempo ciclo, não só o passado não tem o peso que terá nas futuras civilizações, como não estava inscrita a ideia de futuro, porque aí o tempo se renovava incessantemente. O judaísmo, ao anunciar a vinda de um Messias, vem instituir, pela primeira vez, uma ideia de futuro, um futuro de luz e esperança, que o cristianismo há de confirmar mais tarde, com o nascimento de Cristo, mas, sobretudo, com a sua ressurreição, provando que o futuro messiânico e salvífico tinha sentido. Essa ideia de futuro mantém-se com a parúsia, a segunda vinda de Cristo. Essa esperança no futuro inicia a ideia de tempo linear, porque incute nos povos o sentimento de caminhada em direção a algo, a um tempo em que a realização plena do homem acontecerá. Essa conceção de caminhada para um fim imbuiu ainda as ideologias de matriz materialista, como o marxismo, o que significa que o futuro se transformou em tempo de utopia, fosse qual fosse a doutrina, religiosa, política, ou filosófica, nomeadamente o judaísmo, sempre à espera de um messias, o cristianismo, em que a promessa de uma recompensa no céu anula a própria ideia de morte definitiva do homem enquanto ser espiritual, o positivismo, com a sua Religião da Humanidade, ou o materialismo marxista, com a sua promessa de uma sociedade sem classes e igualitária, em que a luta contra a exploração ganha um sentido de futuro. Quer o cristianismo, quer o marxismo criam no homem o desejo de futuro, porque é lá que se situa ou a salvação ou a utopia de uma sociedade em que, em qualquer caso, haverá o reconhecimento de que todos os homens são iguais, que o cristianismo reconhece à partida, mas que só será possível quando todos se inserirem no projeto de salvação, e que o marxismo garante, desde que todos os cidadãos desencadeiem um processo de luta contra as desigualdades. O cristianismo implica uma consciência moral e o reconhecimento do outro, ao passo que o marxismo exige uma ética de entrega a uma luta contra a exploração, em nome desse futuro. Ambas as doutrinas, a cristã e a marxista, são imbuídas de coesão ideológica sólida porque conduzem os seus sequazes em nome desse futuro. Essa coesão, todavia, só é possível com a convicção e adesão profunda a essa ideia de porvir, por uma lado, o que é uma condição, para o segundo aspeto que só essa convicção garante, que a longa espera, quiçá, espera sem fim, da realização dessa expetativa, sob pena da fragmentação da própria doutrina e deserção dos próprios prosélitos. Talvez isso explique o desmoronamento dos regimes políticos que se ergueram com base nessa expetativa utópica, porque o socialismo nunca foi atingido, ao fim de longas décadas, e isso foi observável ainda neste mundo, ao passo que as religiões permaneceram coesas, apesar das vicissitudes, porque a esperança no paraíso ultraterreno nunca foi desmentida. Essas utopias, nomeadamente as de cariz ideológico e filosófico, iniciaram-se com o iluminismo, prosseguiram com o racionalismo positivismo e e tiveram uma versão iminentemente ideológica com o materialismo marxista - construído, note-se, a partir do idealismo hegeliano e da sua dialética -, ao longo dos séculos XVIII e XIX, com o marxismo a fazer prova da sua eficácia ao longo de quase todo o século XX. Mas essas ainda eram épocas em que o tempo se projetava à la longue, o tempo das longas viagens de barco e de comboio e a própria vida amorosa tinha o seu tempo de espera e de consumação. Ao invés, os tempos que correm não se compadecem com tão longa espera. De repente, todos fomos tomadas pela carácter imediato das realizações humanas. Todas as atividades humanas, mesmo as de caráter pessoal, foram atingidas pela fugacidade do tempo, em que tudo se deve realizar já. O afeto e o amor precisam, normalmente, de tempo, para serem profundos; se olharmos para os transportes e os meios de comunicação, vemos que foram tomadas pela urgência, a carta, o diário, até o telefonema e o telégrafo, foram ultrapassados pela ligação em tempo real da internet. A crise financeira tem como um dos seus principais fatores a questão do tempo, com resultados catastróficas a nível social, económica e humano: “a urgência desorganiza a estrutura do tempo e retira a legitimidade à utopia”. (BINDÉ, 421). Enquanto no passado, era costume os homem sacrificar o presente em nome do futuro dos seus descendentes, o homem de hoje parece estar a sacrificar o futuro das novas gerações em nome do presente, como se o tempo, de repente, houvesse sido abolido, como se o presente fizesse um saque sobre o futuro, gastando hoje todos os recursos de várias gerações e ameaçando não só o bem-estar das futuras gerações, mas o próprio equilíbrio do planeta e, por via disso, o futuro da vida humano. Cansado de se projetar no futuro, lugar da promessa não cumprida, o ser humano, como se sentisse que tinha caído num logro, quisesse o futuro já e com urgência. É frequente, aliás, frases publicitárias que anunciam que “o futuro é já hoje!”. Com a chegada do cristianismo, a noção de um tempo linear, baseado no facto único da morte e da ressurreição do Cristo, fez a sua aparição. Santo Agostinho, na Cidade de Deus, afirma que «O Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados e, depois de ressuscitado, nunca mais morrerá”. Para que a atual geração não faça um saque sem fundo sobre o futuro dos vindouros e estes não nos cobrem o tempo que é nosso, e que é sempre irreversível, terá de haver um contrato geracional, uma espécie de “pacto do tempo”, em que pudesse haver um investimento no presente com efeitos imediatos, mas com consequências positivas para as gerações futuras. Só com base nesse equilíbrio na gestão criteriosa do tempo é possível recolocar o tempo nos carris da história e retomar o comboio da viagem com todas as carruagens, do passado, do presente e do futuro, no seu lugar certo, que os passageiros dos diferentes tempos não se sintam desconfortáveis, porque os passageiros das outras carruagens invadiram o seu espaço. Nessa perspetiva, poderemos pedir uma concessão de tempo ao futuro, para que não fiquemos sufocados pela ditadura da urgência. Esse contrato geracional deve abranger todos aqueles que, crentes ou ateus, católicos ou protestantes, cristãos ou muçulmanos, entendem que é preciso, para usar a expressão de Jérôme Bindé «alargar a comunidade ética» que acha que é necessário estabelecer compromisso com o futuro, tendo a noção que as decisões que tomarmos hoje não podem ser apenas na expetativa do bem-estar individual de cada um, dos resultados financeiros a apresentar ao fim do trimestre, dos resultados eleitorais de uma nova eleição, mas terão consequências a longa prazo: “O reforço das capacidades de antecipação e de prospetiva é portanto uma prioridade para os governos, as organizações internacionais, as instituições científicas, o setor privado, os intervenientes da sociedade e para cada um de nós”. (idem, 422) Este é o tempo em que à cultura do instantâneo temos de responder com a cultura do compromisso, para que os decisões que foram tomadas no passado possam ser salvas desde que integradas num projeto de futuro, e não haverá futuro se todos nos deixarmos envolver por interesses que deixam consumir pelo recompensa imediata. A cultura de compromisso dos melhores será a melhor forma de envolver a todos. Temos todos de nos empenhar no futuro a partir das lições do passado. Se nos detivermos todos a olhar, deque forma for, contemplativamente o passado, ficaremos divididos criaremos uma crispação ideológica. Se, porem, estivermos cientes do nosso passado comum, empenhar-nos-emos coletivamente, seremos capazes de construir o futuro de que necessitamos, para que o horizonte não se afaste de nós, porque não o pensamos bem. Como dizia Pascal: «esforcemo-nos para pensar bem: é este o princípio da moral» (Bindé, 424). Um programa que implique uma nova moral implica uma ligação entre a doutrina e a prática. Desse ponto de vista, o cristianismo vem representar uma verdadeira revolução, não só porque modificou a nossa ideia de Deus, como também da sua relação com o homem. Aos deuses antigos imanentes à natureza, vem substituir-se um Deus transcendente mas que, mistério da Encarnação, e não obstante a sua natureza transcendente, se faz homem: “Cristo, o Homem-Deus, aliança de Carne e de Luz, estabelece uma ponte entre o homem e o Absoluto: ele garante uma mediação entre as duas ordens e, pelo seu sacrifício, resgata a humanidade. É a Boa Nova que se anuncia” (RUSS, ). E é, paradoxalmente através do seu corpo, o corpo que no homem é sede do pecado, que Cristo vai salvar a humanidade em queda e reerguê-la, como se o homem recuperasse, de novo, o ser - “o homem só é homem na media em que desperta para o ser” (DURAND, 295) - ao homem é-lhe, de novo, devolvida, a dignidade de se ver como um ser livre. É essa condição de homem livre, que a boa imprensa destaca, ilibando Deus da existência do mal, visto que o Deus do catolicismo, ao contrário do Deus do calvinismo, não decide de antemão a sorte do homem, antes lhe confere a responsabilidade e a liberdade de começar de novo. Camus compara o homem a Sísifo, que empurra o rochedo, suportando o seu fardo desde sempre, mas com a grandeza e a dignidade de quem nunca cessa de o fazer. Camus, contudo, fala de um mundo agora sem Deus e sem a eternidade. A boa imprensa, por sua vez, transmite a esperança de um luz que oferece a eternidade da salvação. Será feliz um ser, como o homem, que procura dar sentido a um mundo que parece estar submerso no absurdo e no sem sentido? – “«A própria luta na direção do cume basta para encher o coração de um homem. Temos de imaginar que Sísifo era feliz». (idem, 297). O humanismo que impregnou várias correntes de pensamento do século XX, incluindo o humanismo marxista, desde Mounier a Gide e a Sartre não deixou de (re)colocar o homem no centro da história, onde, ele, aliás, já estava desde o momento em que foi chamado a construir o seu destino, “assim na Terra como no Céu”, onde, ainda assim, se cumpre a vontade de Deus. E não é assim, desde o suspiro do Calvário, em que Cristo pede o afastamento do cálix do sofrimento do Homem: contudo, “faça-se a Sua vontade”. A de Deus. A Cristo, colocou-se, por um breve instante, o instante eterno, a escolha entre beber o cálix até ao fim e a vontade de Deus. Afinal, que vontade prevaleceu, a de Cristo Homem ou a de [Cristo] Deus? O que houve foi uma coincidência de vontades de Deus Pai e de Deus Filho, et bien sûr: Cristo escolheu, voluntariamente, a liberdade de não cair, e com ele o homem, no abismo do nada. Parecia, assim, estar a dar uma resposta, com vinte séculos de antecedência, ao humanismo ateu, que para os proponentes do existencialismo cristão, como Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, entre outros, era fundamentalmente niilista, que também, à sua maneira procuravam a síntese das várias dialéticas do século vinte, entre o ateísmo e o sagrado, a liberdade da renúncia humana e a transcendência divina. Superando essas angústias existenciais da morte a boa imprensa apresentava a imagem da sobrevivência contra a ideia de morte. Era necessário reconstruir o compromisso entre os desafios que se colocam ao cristão no dia a dia e o horizonte de que a vinda de Cristo representou para nós. A boa imprensa tem no seu sintagma um adjetivo, boa, que a demarca da restante imprensa, mas isso não significa, necessariamente, que ela não tenha como objetivo último a divulgação de uma mensagem e de uma doutrina que se considera universal – “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura”, Marcos, 16: 15) – e que a si mesma se atribua uma missão cujos limites é atingir o pleno da divulgação dos valores da mensagem, que é a do amor ao outro, que é o próximo. Esta dimensão universal da mensagem, que é uma decorrência das palavras do próprio Cristo, teria condições de futuro? Estabelecendo uma distinção entre mundialização e universalidade, nos dias de hoje, Jean Baudrillard clarifica as diferenças: “Entre os termos mundial e universal existe uma analogia enganadora. A universalidade é a dos direitos do homem, das liberdades, da cultura, da democracia. A mundialização é a das técnicas, do mercado, do turismo, da informação” (BINDÉ, 49). E depois chama a atenção para as dinâmicas de ambas, defendendo a tese de que a mundialização ganhou uma dinâmica irreversível, ao passo que a universalidade estaria em recuo ou até em vias de desaparecer. Assim, verificamos que, num momento em que os avanços tecnológicos poderiam ser uma meio de divulgar valores como os direitos do homem, a liberdade, a cultura, a democracia, o amor ao próximo, valores inseparáveis da modernidade ocidental, os mesmos podem recuar em função do predomínio, em potência, das técnicas do mercado, que, afinal, mesmo nesse campo, podem falhar, por falta de uma ética que as sustente, como a crise atual, neste início da segunda década do século XXI, veio confirmar. Será possível afirmar, a esta distância, que, ainda no dealbar do século XIX, a boa imprensa já teria a noção de que a secularização da sociedade, já em curso, não teria, afinal, força suficiente para se impor em termos definitivos? Afinal, como acabou a Nova Religião da Humanidade, com os seus templos, os seus sábios e filósofos, como representantes da nova espiritualidade? Tiveram sucesso os anunciadores de uma nova ética capaz de substituir a moral cristã que era propagada pela boa imprensa? Com efeito, haveríamos de assistir, desde início do século XIX até aos nossos dias, a um movimento de secularização dupla ou com duas fases. Numa primeira fase, Auguste Comte enuncia a lei dos três estados, que correspondem ao longo percurso da história humana. Numa primeira fase, Comte afirma que a humanidade viveu o estado teológico, em que Deus está presente em tudo, seguido do estado metafísico, em que a ignorância da realidade ou a falta de crença num Deus todo poderoso leva a pensar que há relações misteriosas entre todas as coisas e entre estas e os espíritos. Em face disso, para inaugurar uma segunda fase, Comte estabelece o estado positivo em que a humanidade, finalmente liberta da presença de qualquer crença e guiada pelo espírito científico, busca o conhecimento absoluto e substitui toda a influência teológica pela observação dos factos científicos. Comte, porém, não advoga o fim do culto, apenas a substituição do culto de Deus, que substitui pelo culto do Grande Ser, hipostasiado por ser “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para o aperfeiçoamento da ordem universal» (COMTE, «Curso de Filosofia Positiva», tomo IV), p. 30. Comte não só substitui o culto de Deus pelo do Grande Ser, como defende que “O culto dos homens verdadeiramente superiores forma uma parte essencial do culto da Humanidade. Mesmo durante a vida objetiva, cada um deles constitui uma personificação do Grande Ser. Todavia esta representação exige que sejam idealmente afastadas as graves imperfeições que, muitas vezes, alteram as melhores naturezas.” (Ibid., tomo II, p. 63). Em rigor, o positivismo de Comte deixa de crer em Deus para passar a crer na ciência e na Humanidade. Se o Grande Ser é tão abstrato como o Deus da religião, o Deus que a boa imprensa defende, esse Deus que se fez homem, pelo Mistério da Encarnação para os católicos, e, depois de morto e sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, o positivismo de Comte faz desaparecer esse Deus do estado teológico para logo o reencarnar no Grande Ser, o Ser de toda a humanidade, e tal como Deus encarnou em Cristo, também o Grande Ser, alem de se concretizar em “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes”, pode ser personificado, durante a vida, por cada um desses homens superiores e sábios que passam a ser a nova autoridade moral na nova sociedade. Hoje, como se sabe, os positivistas nunca conseguiram que a superioridade ética desses seres prevalecesse sobre o poder temporal. E este é o segundo momento da ausência da morte das crenças em entidades superiores, sejam elas Deus, o Grande Ser, as grandes Utopias do século XX, todas elas teleologicamente dirigidas para um tempo de plena afirmação da Humanidade. Fosse qual fosse a natureza e o percurso da participação do singular no universal, por transcendência ou imanência, a perda desse caráter universal levou “ao exterminação de todos os nossos valores, o que é uma «morte má»” no dizer de Jean Baudrillard (BINDÉ, 49), que afirma ainda: “O universal era uma cultura da transcendência, da reflexão do tema e do conceito, uma cultura com três dimensões, a do espaço, do real e da representação. O espaço virtual é o do ecrã, da rede, da imanência, do numérico”. Ou seja, a transcendência era comum a todas as doutrinas, fossem elas a da utopia marxista, do Espírito de Hegel, do Positivismo de Comte, ou a doutrina propagada pela boa imprensa, porque todas eram detentoras de valores. Desde o século XVIII procuravam-se sucedâneos ou sucessores para o Deus dos cristãos: Razão, Natureza, História, Progresso, Homem, Iluminismo e a própria Europa, como utopia, que nós vamos vendo soçobrar como distopia, essa Europa onde nasce o humanismo que lhe dá a base cultural: “O humanismo está ligado a uma Europa que tem a vocação do Universal e que encarna «uma grande república divida em vários Estados» (Voltaire)” (RUSS, 180). O cristianismo no seu todo era colocado em causa, “tanto o Deus dos católicos como o de Calvino, processo global e não singular que, inflamava os espíritos” (idem, 181). A boa imprensa nasce, assim, num contexto em que nem sequer era o catolicismo que se contestava, era a própria ideia de Deus, um Deus cuja existência não se podia (não se pode) provar. É certo que a boa imprensa, de tendência proselitista, e tantas vezes de natureza local, poderia, muitas vezes, julgar que se tratava de uma guerra inter-religiosa, mas o questão era muito mais fundo e muito mais vasta: era a própria ideia da morte de Deus que se prenunciava desde o Iluminismo e que é posto em julgamento, com a natureza a se constituir como os fundamentos de uma «religião natural», desde os inícios do século XVIII. Jean Meslier, eclesiástico e ateu, afirma, em testamento publicado por Voltaire, que o cristianismo não era uma instituição divina e contrariava as leis da natureza. Seguem-se, na sua esteira, “Voltaire, Montesquieu, Helvétius e, de um modo geral, os Filósofos que, sem realizar estudos de exegese, censuram ao cristianismo o facto de exigir demasiado à razão, que não admite nem milagres, nem revelação, nem sobrenatural […] Apenas no seio da Natureza e da Razão, paradigmas fundamentais do pensamento da Aufklarüng, existe uma crença válida” (idem, 182). Contra os livros sagrados e a Revelação, ergue-se, em pleno, a Ratio, o dinamismo religioso da Aufklarüng, “uma força universal que não pode reduzir-se às representações singulares da fé. Pois o século XVIII, embora critique a lei revelada, também faz o alargamento da ideia de Deus […] Confúcio situa-se ao lado de Cristo” (idem, 184) . Está posição filosófica de conceber um [novo] Deus como Ser Supremo, através da razão e não por revelação divina dos textos sagrados, o Talmude, a Bíblia ou o Alcorão, e a que se convencionou chamar deísmo, alastrou por toda a Europa. Ter-se-ia esta religião deísta, baseada na natureza e na razão e não na revelação, libertado da “tirania” da crença e da fé, de que era acusada a velha Igreja? «Ao mesmo tempo que o respeito pelos homens pela Igreja se desmorona, o deísmo impõe-se e o culto do Ser Supremo, caro a Robespierre e à Revolução Francesa, não está longe. Como esquecer esse culto deísta, instituído pelo decreto de 7 de maio de 1974? Robespierre, influenciado por Rousseau, rejeita as tendências ateístas dos seguidores de Herbert e contrapõe-lhes a religião natural e o reconhecimento do Ser Supremo”, isto por um lado. Por outro, ao Grande Ser da religião positivista, Comte advoga o culto, mas não via como boas a dúvidas sobre a sua existência. Ou seja, os apóstolos das novas correntes deístas eram tão dogmáticos quanto os das religiões reveladas e os ateus que não criam nem numas nem noutras sentiam o fenómeno da rejeição. Os sacerdotes dos novos credos, tal como os fautores da boa imprensa, estavam imbuídos de proselitismo em toda a semântica da palavra, procurando fazer o apostolado das suas ideias, como qualquer prosélito, que, além de convertido, se porta de forma sectária, isto é, como membro de uma seita. Por sua vez, os partidários das novas utopias materialistas dos séculos XIX e XX não se mostrariam menos intransigentes contra aqueles que não aceitavam o novo projetos de sociedade que eles propunham, sobretudo quando se tratou de as levar ou tentar levar à prática. Como reconstruir, então, a universalidade dos valores a partir das crenças monoteístas, deístas ou utópicas, num tempo da relativização de todos os valores ou já sem valores, de que estavam imbuídos todas aqueles doutrinas, que, crentes ou ateias, tinham sentido teleológico e de caminhada para uma sociedade humana perfeita, algures devir, histórico ou teológico? Fará sentido colocar essa questão aqui no âmbito deste artigo da boa imprensa? Esse é o desafio que se nos coloca como forma de volver ao universal onde todas a formas de expressão se podem encontrar, não um universal por abstração, situado acima do mundo real, mas obtido com a inclusão de cada um, ou seja, de todos. Quando o Deus dos cristãos nos manda amar o próximo, ele exemplifica pela ação. Jesus come com os publicanos e pecadores: “E sucedeu que, estando ele em casa, à mesa, muitos publicanos e pecadores  vieram e tomaram lugar com Jesus e seus discípulos” (Mateus 9, 10). Quando criticado, Jesus redarguiu: “Os sãos não precisam de médico, e sim os doentes. Ide, porém, e aprendei o que isto significa: misericórdia e não holocaustos; (idem, 12, 13). Note-se que “holocaustos” aparece, às vezes, nesta passagem do evangelho de Mateus, em vez de “sacrifício”, o que, em termos práticos, dá o mesmo, visto que o sacrifício implicava a imolação pelo fogo e o significado de “holocausto” é, etimologicamente, todo (holo) e queimado (kausto), palavra historicamente sugestiva, sabendo que o holocausto que está historicamente próxima de nós significou a recusa completa da alteridade. . Ora, uma cultura de liberdade admite o outro como essencial ao todo. Só podemos chegar ao universal pela inclusão de todos, o que significa incluir um a um, até atingir essa universalidade. Não se pode amar o universal nem ele existe se excluir uma parte de si. Repare-se o que diz Hannah Arendt, citada por Helé Béji, ao ser acusada de não gostar o bastante dos judeus, a propósito do processo de Eichmann: «Esse povo já só acredita em si mesmo? Que espera ganhar com isso?» Não tenho qualquer amor ao povo judeu, nem aos povos alemão, francês, ou americano, nem à classe operária. A única espécie de amor em que acredito é no amor das pessoas. Esse amor pelos judeus, uma vez que eu própria sou judia é suspeito” (BINDÉ, 60). O que Arendt nos explica é que amar um povo é amar um universal abstrato, tal como amar a classe operária e que só acredita no amor das pessoas, de cada pessoa, seja ela do proletariado ou de outra classe social, ou de que nacionalidade for, como o bom samaritano, que era estrangeiro: “o pertencer a uma mesma cultura ou a uma mesma religião não é uma garantia de tolerância ou de felicidade política. Porque não é a ligação cultural que faz a ligação política, mas antes a ligação civil” como afirma Hélé Béji (BINDÉ, 59). Tomando a diferença concetual entre «religioso» e «espiritual» a propósito do diálogo de culturas, Béji afirma que a reivindicação da identidade, quando é feita à custa da universalidade, está eivada de uma violência de natureza religiosa no sentido de tirania da crença e não da espiritualidade e da liberdade de pensamento. O que é que sobreleva na boa imprensa: a espiritualidade ou a tirania da crença religiosa? O que ali estava, à superfície, nesse conceito, era, de facto, a “tirania da crença”. Contra essa “tirania”, e em nome da liberdade, vão revoltar-se a Civilização e Razão, ) mas logo estabelecem novas “tiranias”, usando a a mesma nomenclatura, o que é natural, como filhas dessa primeira crença. Só que nessa aparente “tirania” da crença propaganda pela boa imprensa germinava também a liberdade da sua contestação o que era, perfeitamente, plausível, numa doutrina provinda de quem, como Jesus, não escolhia as companhias para comer. Quando se perfilham a Ciência, a Razão, o Progresso, a República, «entidades com maiúscula em estado de prostração», segundo a expressão de Marcel Gaucher» lembramo-nos que todas elas se ergueram em nome da Liberdade contra o obscurantismo da crença religiosa. Mas, quando verificamos que o homem se perdeu num “individualismo que é uma ideologia de massas e já não uma singularidade criadora”, perguntamo-nos qual dos dois é mais livre: o homem individualista subsumido nas massas anónimas ou o homem a quem era dado o dom de dialogar, intimamente, com o seu Deus, esse Deus que se sacrificara por ele, segundo a doutrina cristã divulgada pela boa imprensa? Béji afirma que “um dos sinais mais desumanos da cultura é a separação do religioso e do espiritual”. Afinal, não era esse o caminho, o da liberdade, que se iniciara desde o Iluminismo? O homem hoje está só perante a multidão e, nas redes sociais tem milhares de amigos virtuais, às vezes, mas sem a convivialidade de outrora. No jornal «A Verdade» de 5 de Fevereiro de 1916, num artigo intitulado “Miasmas d’alma”, com o subtítulo “Estudo Psycologico”, o articulista escreve que “a vida é uma tragedia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo… N’ella se identificam em biliões de actores os generos de caracter disfarçadas pela acção da peça ou pelas exigencias do enredo. […] Subiu o pano. […] Principia a representar-se a Vida, peça d’um só acto […] Que grandes actores tem a tragedia escripta por Deus. … Que genios! Com que arte alguns representam o papel de honestos! […] Ao entrarem, porém, no camarim que é o seu lar, passam a esponja pela face, e ficam o que eram: hypocritas, falsos, aventureiros do destino. Outros abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos, se levam uma bofetada na face direita entregam como Christo a face esquerda, aconselham a essencia do bem, guiam os fracos, choram a desdita dos seus irmãos, mas finda a scena, recolhem a bastidores, passam a esponja e lá ficam, no que são: covardes, intriguistas de escada, especuladores e párias! Que exhuberante é o Theatro do Universo!”. Que questão se poderá colocar quanto ao sentido do artigo, através da leitura deste trecho escrito por quem acredita em Deus, o Deus que é o autor da vida, “tragédia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo”? Como pode esse Deus, origem do Bem, encher o mundo destas personagens que “representam o papel de honestos”, “hypocritas, falsos, aventureiros do destino”, ou que “abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos”, “aconselham a essencia do bem” para depois, tendo recolhido aos bastidores, se revelarem “intriguistas de escada, especuladores e párias!”: pode Deus ser o autor do “Theatro do Universo” com este tipo de personagens? Ou o autor entrou em contradição com a doutrina que divulga ou coloca-se aqui a questão da teodiceia, o da justificação racional de Deus e a sua coexistência com o mal, aporia da cultura ocidental e da cultura oriental. “O teólogo contemporâneo Maurice Zundel, dizia, com alguma ironia, que se o mal existisse realmente, Deus seria a sua primeira vítima, quase fazendo suas as célebres palavras de Stendhal, segundo as quais a única desculpa de Deus em face do mal e do sofrimento só poderia ser a Sua inexistência”. (CORREIA, 1). Contudo, o editorialista, católico, não poderia ter subentendido essa ideia de que Deus, autor do teatro da vida, seria o responsável do mal provocadas pelas personagens da vida no palco do mundo, numa paráfrase vicentina. O que ele critica é justamente que o mal exista não por vontade de Deus, mas por ação das personagens que são, na realidade, a humanidade. Trata-se da questão essencial do homem, colocado perante a responsabilidade de construir o seu destino, segundo o seu livre arbítrio e uma ética da responsabilidade que não deixa ficar a teodiceia desarmada perante esta questão: “a teodiceia não ficou sem recursos. Com efeito, é possível surpreender vários modelos teóricos que visam mostrar que não existe qualquer incompatibilidade lógica entre a existência de Deus e o problema do mal” . tendo como base “o paradigma que é invocado por vários filósofos teístas contemporâneos e que se funda, a meu ver, no postulado ético da responsabilidade” (idem, 40). Essa ética da responsabilidade deve ser exercido na busca e no exercício de valores absolutos como a Verdade, o Bem, o Sagrado, a Beleza, valores intemporais e independentes da história, englobados numa ética cuja consumação tornaria o mundo esteticamente harmonioso, o que contribuiria para a ressurreição do Deus ou Bem Absoluto como ideais a atingir em cada circunstância, sabendo habitar o tempo e o lugar. Existe, a um tempo, a marca do efémero e do eterno. Quando a boa imprensa se concede o direito de divulgar os valores em que acredita e exclui o próximo por divergências confessionais, ela comporta-se como qualquer poder temporal em que o que mais conta é a autoridade e menos a revelação de que a doutrina cristã é filha. Mas, quando, e apesar disso, ela é, genuinamente, crente nos valores que propaga, então torna-se num espaço de diálogo e supera os muros do poder profano, literalmente, o poder que está para além e acima das barreiras que dividem. Qualquer corrente ideológica, religiosa ou filosófica que se coloca nas margens do universal e recusa o diálogo, adquire características que a confundem com qualquer corrente fundamentalista e, a breve trecho, perde a possibilidade de construção do espaço em que todos se devem encontrar. Essa recusa torna conflito inevitável. Um cenário que não tem de ser imaginado, seja quando se pensa nas fogueiras da inquisição, nos campos de concentração de todos os lugares e azimutes ou no apogeu da recusa da alteridade que foi a II Guerra Mundial, onde, em nome de ideologias absolutas que se consideravam prenhes de razão, não cederam lugar ao espaço de diálogo e cederam o passo à loucura do desumano, de onde a justiça se afastou ou foi afastada violentamente. Emmanuel Levinas exprime a exigência do nosso tempo ao afirma que a justiça só é justiça numa sociedade onde não exista distinção entre próximos e afastados, mas também onde exista a impossibilidade de passar ao largo do mais próximo. No caso da boa imprensa, ela revela a sua visão do mundo, mas, na sua visão singular, não deixa de especular, quer dizer, espelhar o universal, visto que o singular não deixa de ser uma face do poliedro que é universal. E descendo até ao mais local, a imprensa católica madeirense teceu as linhas do universal na nossa diocese até a mais humilde capela do mais recôndito lugarejo, no esconso do mais remoto cabeço. Afinal, aquilo que hoje consideramos universal é o que se divulgou em todo o globo a partir de um determinado local. Aquilo que é local em cada momento está apenas à espera de uma oportunidade de ascensão a partir de um monte das Oliveiras. Não dizemos nós que as Sagradas Escrituras não podem ser tomadas à letra? Afinal, todo o texto religioso é metafórico e todo o texto literário carece de uma exegese como se fora religioso, e só assim ele pode atravessar a passagem do tempo e ser atual em todas as épocas. Nenhum universal, que deve ser o objetivo de toda a manifestação humana, se pode construir quando não vemos em cada instante o sinal do eterno. A espiritualidade é saber ver o universal no singular. Para o dizer na linguagem desta espiritualidade, “o amante vê o ser que ama em todo o lado. Se não vimos a verdade naquilo que é diferente, é porque não estamos suficientemente apaixonados e que não temos para Leyla os mesmos olhos de Majnun”. (Nota: Leyla e Majnun são personagens clássicas da arte islâmica, imortalizadas, num poema de Fuzuli (século XVI). Leyla representa a beleza divina; Majnun o espírito humano). A verdade é pura, branca e una, mas não é única, pois o branco é a síntese das sete cores do arco-íris. Ou seja, a exclusão de qualquer das sete cores tornaria impossível a unidade traduzida pelo branco. Assim, o universalismo só o pode ser se integrar todas as matizes em que se realiza e que o realizam. Ou, por outros palavras, é possível ver o rosto de Cristo em cada ser humano, situando-se a frase na semântica do religioso ou da metáfora, conforme a queira entender o leitor, senhor último da palavra.   Miguel Luís da Fonseca

Religiões

figueiredo, estêvão brioso de

D. Estêvão Brioso de Figueiredo nasceu em Évora, em 1630, filho de Manuel Martins e Catarina de Figueiredo, gente sem vestígio de fidalguia nas origens, e foi ordenado padre em 1658. Para que pudesse ser alcandorado ao título de bispo, precisou da conjugação de alguns fatores que, ao tempo, ajudassem à promoção a um lugar cimeiro na hierarquia eclesiástica e que, no seu caso concreto, se materializaram num percurso académico, em protetores bem colocados e em alterações produzidas nos critérios de provimento episcopal. Em termos de habilitações, era D. Estêvão possuidor de um bacharelato em Cânones pela Universidade de Coimbra, o qual lhe possibilitara o início de carreira na Relação de Évora, sua terra natal. Daí se viu promovido para Lisboa, onde veio a tornar-se vigário geral e procurador do arcebispo, D. António de Mendonça, e terá sido esta relação que lhe valeu a proteção do irmão do referido arcebispo, o 2.º conde de Vale de Reis. Esta circunstância, somada a um novo critério de escolha episcopal surgido no reinado de D. Pedro, que se caracterizou pela atribuição de um maior peso das cúpulas da Igreja na designação dos titulares de mitras, e que privilegiava carreiras feitas ao serviço de instâncias eclesiásticas, será o suficiente para explicar a opção por D. Estêvão Brioso de Figueiredo para primeiro bispo da recém-criada Diocese de Olinda-Pernambuco. Assim, e depois de confirmado, em 1676, por Inocêncio X, chegou D. Estevão a Olinda a 11 de abril de 1678, para dar início a um episcopado onde pontificaram a reforma do auditório eclesiástico do bispado e um programa visitacional que incluiu as igrejas da cidade e das povoações vizinhas. A distância do reino e a insegurança que experimentou – foi mesmo alvo de um disparo contra a janela do paço episcopal – fizeram com que o bispo, “pouco satisfeito com o lugar”, pedisse e obtivesse a promoção para a Diocese do Funchal, entretanto vaga (MELO, 2003, 106). Outro elemento que poderá ser tido em linha de conta na vontade de transferência de D. Estêvão Brioso de Figueiredo diz respeito ao vencimento episcopal que, em Olinda, era de 800.000 réis, e que no Funchal já atingia, desde o tempo de D. Fr. Gabriel de Almeida, o montante de 266.600 réis, 49 moios e 26 alqueires de trigo, 2,5 moios de cevada e 101 pipas e 2 almudes de vinho, por comutação dos 1800 réis que anteriormente recebiam os prelados funchalenses. Menor distância, maior vencimento, melhor clima: este terá sido o conjunto de fatores que esteve na origem da primeira transferência de um bispo de outra diocese para a do Funchal, a qual, neste contexto, surge verdadeiramente como uma promoção, na medida em que se apresentava como muito mais apetecível, apesar de sempre longe dos muito mais rendosos e proeminentes bispados de primeira linha no reino. Em 1683, foi, então, D. Estêvão nomeado para o bispado da ilha da Madeira, para o qual se deslocou em 1685, com tomada de posse a 18 de abril desse mesmo ano. Teve um episcopado curto, de apenas três anos, pois logo em 1688 se retirou para Lisboa, para procurar alívio para males trazidos dos trópicos, acabando por falecer a 20 de maio de 1689. Do escasso período em que permaneceu na mitra do Funchal, sobraram poucos vestígios, mas um deles ficou a dever-se ao cura da Sé, Francisco de Bettencourt Sá, o qual, em 1688, num livro de defuntos da freguesia, e descrevendo uma epidemia de febres malignas que varreu a cidade, salientava as diligências do prelado, que, de tarde e de noite, levava o Santíssimo aos moribundos. Ao bispo também se ficou a dever a decisão de trasladar a miraculosa imagem de Nossa Senhora do Monte da sua igreja para a catedral, como forma de aplacar a doença, tendo esta estratégia resultado em pleno, pois “nem de novo deu mais a doença em pessoa alguma” (Arquivo Histórico da Madeira, vol. V fasc. i, 35). Apesar dos seus achaques, o prelado não deixou de cumprir os seus deveres visitacionais, e pode ser pessoalmente encontrado, em 1685, no Porto Moniz, de onde procedia à visita da igreja de S.to Antão do Seixal, “como fizeram nossos antepassados obrigados da dificuldade dos caminhos”. Ainda que não estivesse fisicamente presente na freguesia do Seixal, pelos impedimentos que indicava, o bispo encontrava-se informado o suficiente para determinar que se tinha de combater a tendência para a revelia à doutrina que era evidenciada pelos fregueses, os quais deviam ser condenados “se necessário for” (ACDF, Seixal, Livro de Provimentos do Seixal, fl. 67v.), na quantia que se adequasse às possibilidades de cada um. A mesma brandura não se aplicava aos que se tinham comprometido com esmolas para a obra do pé da custódia, que, não cumprindo, se deviam excomungar, o mesmo acontecendo aos devedores às confrarias.   Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 07.12.2017)

Religiões

atividades marítimo-turísticas

As empresas de animação turística são as entidades que exercem regularmente atividades lúdicas, culturais, desportivas ou de lazer, destinadas a turistas ou visitantes. O licenciamento, o exercício da atividade e a fiscalização das empresas de animação turística na Região Autónoma da Madeira (RAM) é regulamentado pelo dec. leg. regional n.º 30/2008/M, de 12 de agosto, o qual subdivide as atividades em três grandes áreas: 1 – Atividades de animação turística geral; 2 – Atividades de animação marítimo-turística; 3 – Atividades de animação turístico-ambiental. As atividades de animação marítimo-turística são as seguintes: passeios marítimo-turísticos organizados; mergulho, escafandrismo, caça submarina e snorkeling; observação e natação com cetáceos; observação de aves; pesca turística ou pesca desportiva; pesca-turismo (pesca artesanal dirigida a turistas efetuada em embarcações de pesca); passeios em submersível; aluguer de embarcações com ou sem tripulação; serviços efetuados por táxis marítimos; esqui aquático, vela, remo, canoagem, windsurf, surf, bodyboard, wakeboard e kite surfing; serviços de natureza náutica prestados mediante a utilização de embarcações atracadas ou fundeadas e sem meios de locomoção próprios ou selados; aluguer de motos de água e de pequenas embarcações dispensadas de registo e outros serviços, nomeadamente os de reboque de equipamento de carácter recreativo. O regime de acesso e exercício da atividade das empresas de animação turística, incluindo os operadores marítimo-turísticos, encontra-se regulamentado pelo dec.-lei n.º 108/2009, de 15 de maio, alterado pelo dec.-lei n.º 95/2013, de 19 de julho e pelo dec.-lei n.º 186/2015, de 3 de setembro. Em 2014, foi publicado o dec.-lei n.º 149/2014 de 10 de outubro, que aprova o Regulamento das Embarcações Utilizadas na Atividade Marítimo-Turística e estabelece as regras aplicáveis às embarcações utilizadas por empresas de animação turística e operadores marítimo-turísticos, no âmbito da atividade marítimo-turística, em todo o território nacional. Na Madeira, as atividades marítimo-turísticas surgiram com o mergulho e a pesca desportiva. O primeiro compressor de ar comprimido apareceu no posto náutico do Clube Naval do Funchal em 1968, clube que no ano seguinte organizou o I Curso de Mergulho Amador, dirigido por João Caldeira, da Federação Portuguesa de Atividades Subaquáticas, e contou com a participação de 40 pessoas e com a colaboração de Jorge de Castro e João Borges, já experientes no mergulho. A primeira escola de mergulho a surgir na Madeira foi o Garajau Madeira Diving, em 1980, no Garajau, propriedade de Rainer Waschkewitz que ficou para sempre associado à conservação e divulgação do mar da Madeira. Juntamente com seu amigo e parceiro de negócios Jorge de Castro, realizaram um sonho de criar a primeira reserva marinha em Portugal, a Reserva Natural Parcial do Garajau, em 1986, pressionando as autoridades e pedindo apoio a personalidades como Jacques-Yves Costeau. No início do séc. XXI, existiam 17 centros de mergulho na RAM, estando 15 localizados na Madeira e 2 na ilha do Porto Santo. A pesca desportiva na ilha da Madeira teve a sua origem com a fundação do Clube Naval do Funchal, em 1952, e a sua adesão à International Game Fish Association (IGFA) em 1953. A partir desta data o Clube Naval passou a estar associado à organização de pequenas provas desta modalidade. Em 1954, António Ribeiro (sócio fundador do Clube Naval) bate dois recordes nacionais de pesca, um a 19 de setembro com a captura de um espadim branco de 37,5 kg e outro a 24 de setembro com a captura de um atum patudo de 94,5 kg. Mas o grande impulso desta modalidade deu-se na déc. de 1970 onde inúmeros recordes foram alcançados, entre os quais o recorde da Europa, conquistado por António Ribeiro, ao capturar um espadim azul de 510 kg em 1977. Embora historicamente a prática desta modalidade esteja associada a este médico que ao longo da sua vida capturou os maiores exemplares de que há memória, nomes como o de Jorge Brum do Canto, realizador cinematográfico e escritor, e Américo Durão, também médico, não podem ser esquecidos, pelo importante contributo que deram para o desenvolvimento desta atividade na região. No início do séc. XXI, ainda existiam recordes mundiais obtidos na Madeira, como o recorde feminino para o espadim azul com 321 kg (708 libras) obtido em 1996 por Nikki Campbell (mulher do lendário pescador de records IGFA Stewart Campbell) ao largo da Madeira. Os fantásticos resultados obtidos no passado, tanto em provas nacionais como internacionais, em muito contribuíram para a dinamização de uma atividade que passou a ser considerada como um produto turístico distintivo da ilha da Madeira, fazendo dela um local único para a prática desta modalidade desportiva. Embora o turismo representasse a principal atividade económica da região, resultado do clima ameno e da posição geográfica privilegiada, a influência da corrente quente do Golfo mantinha a ilha da Madeira na lista dos destinos europeus de eleição para a prática da pesca grossa. Na época de pesca desportiva, que decorre entre os meses de maio e agosto, muitos eram os turistas que viajavam até à ilha da Madeira com a ambição de capturar uma das grandes espécies pelágicas e migratórias, como os espadins e os atuns, entre outros. A primeira empresa de pesca desportiva na Madeira, a Turispesca, surgiu na déc. de 1970 na marina do Funchal; a ela se juntaram outras oito empresas nesta marina e três na marina da Calheta. Na déc. de 1990, assim como nos inícios do séc. XXI, apareceram na Madeira várias empresas de passeios marítimo-turísticos organizados, empresas para observação e natação com cetáceos e observação de aves marinhas, operando em embarcações tão diversas como catamarans, embarcações semirrígidas, veleiros, e mesmo numa réplica em tamanho real da nau Santa Maria, de Cristóvão Colombo, propriedade de Rob Wijntje; este holandês construiu a nau no estaleiro de Câmara de Lobos com a ajuda de calafates locais, lançando-a à agua em junho de 1998. Este Santa Maria tem 22,30 m de comprimento, 3 mastros, o mais alto com 16 m, e foi construído em mogno. Operando com catamarans com mais de 100 pessoas, existiam duas empresas. A empresa VMT Madeira surgiu em 2004 com o nome Prazer do Mar, cujo objetivo inicial era proporcionar aos visitantes da Madeira uma viagem costeira para a observação da beleza morfológica da costa a bordo do seu primeiro catamarã, o Sea Pleasure. Quatro anos mais tarde surge o segundo catamarã, o Sea The Best, aumentando o número de lugares disponíveis para 168. Em 2013, a empresa mudou de nome, lançando a marca comercial VMT Madeira (Viagens Marítimo Turísticas da Madeira), e adquiriu o Sea Nature, um catamarã de dois decks, construído em Lagos, no Algarve, com capacidade para 220 pessoas. Existiam ainda empresas especializadas em nichos como a observação de aves marinhas, das quais se destacam a Ventura do Mar e a Madeira Windbirds. Surgiram igualmente empresas dedicadas a organizar atividades como formação e passeios de vela, canoagem, windsurf, surf e bodyboard. De referir o crescimento que se verificou nos primeiros anos do séc. XXI no que diz respeito a empresas e escolas de surf. Por último, resta mencionar as empresas que se dedicam ao coasteering, atividade que combina rappel, escalada, saltos para o mar, natação e mergulho, tudo numa única atividade que permite descobrir as escarpas sobre as baías, as grutas e os recantos com água translúcida existentes na Ilha. Um dos locais mais procurados para esta atividade é a Reserva Natural da Ponta de São Lourenço onde se pode desfrutar do percurso de coasteering que permite conhecer as belezas naturais da baía d’Abra.   Teresa Mafalda Freitas (atualizado a 09.10.2017)

Biologia Marinha História Económica e Social Sociedade e Comunicação Social

associação de universitários madeirenses

A constituição da Associação de Universitários Madeirenses (AUM) em 1990 pretendeu enquadrar, à luz do direito associativo, um conjunto de iniciativas que vinham sendo desenvolvidas por estudantes da Madeira que frequentavam cursos do ensino superior em diversas áreas nas Universidades do continente português. Desde há muito que diversas gerações e grupos de estudantes madeirenses se reuniam informalmente em encontros de convívio para reviver as tradições gastronómicas, musicais e religiosas da Madeira ou para tentar levar a efeito projetos de promoção de aspetos mais peculiares da cultura madeirense. Entre essas iniciativas contavam-se a organização de passeios, tertúlias e jantares, a recriação da música e do folclore madeirenses, e de algumas emblemáticas tradições religiosas como as características missas do parto, mas também a edição de periódicos, como a revista Levada, na linha do que já se vinha fazendo de há décadas em torno das Casas da Madeira. Todavia, no final da déc. de 1980, um grupo de estudantes, sob a liderança dos colegas, nomeadamente, de Teologia e de Direito da Universidade Católica (UCP) em Lisboa, juntamente com outros de Psicologia e de Filosofia da Universidade de Lisboa, sentiram a necessidade de dar corpo jurídico a este movimento, a fim de oficializar este trabalho e abrir portas a financiamentos mais regulares para sustentar as suas atividades, especialmente as de carácter cultural e científico. Esta associação acabou por ser criada em 1990, em assembleia constituinte promovida nomeadamente por José Eduardo Franco e José Luís Sousa, estudantes de Filosofia e Teologia da UCP e na Universidade de Lisboa, os dois residentes no Seminário de Alfragide e no Seminário dos Olivais respetivamente. Estes foram coadjuvados pela liderança empenhada de Luísa Nunes e Noélia Franco, ambas estudantes de Direito, entre outros colegas. Desta assembleia constituinte saiu o primeiro presidente eleito, José Luís de Sousa, seminarista da Diocese do Funchal. Esta entidade associativa, que viu os seus estatutos publicados em Diário da República no dia 1 de outubro de 1990, teve a sua primeira sede na R. das Laranjeiras da freguesia de São Domingos de Benfica, em Lisboa, e reuniu como sócios fundadores estudantes que cursavam Direito, Teologia, Comunicação Social, Sociologia, Psicologia, Filosofia, Agronomia e Engenharia, ente outros cursos. A AUM começou por promover uma iniciativa inédita que foi realizada no fim daquele primeiro ano de vida associativa: o I Congresso de Cultura Madeirense, que teve lugar entre os dias 27 de novembro e 9 de dezembro de 1990 no Edifício 2000, com a participação de nomes relevantes da academia e da cultura portuguesas como José Manuel Paquete de Oliveira, Fernando Dacosta, José Manuel Azevedo e Jorge Freitas Branco, e contou com a presença do secretário de Estado da Juventude em exercício, Miguel Macedo. O livro das atas deste Congresso só foi editado duas décadas depois, pela Campo das Letras. A esta iniciativa fundadora, que teve algum impacto na imprensa e que contou com o apoio das autoridades regionais que ali marcaram presença, seguiram-se muitas outras, para desenvolver um dos aspetos fundamentais do ideário desta associação: valorizar o papel da cultura para o progresso da Madeira. Em 2002, o papel desta associação teve um especial reconhecimento, ao ser convidada para fazer sentar um representante seu no Conselho Regional de Educação e Formação Profissional, criado por decreto legislativo regional em 1998 e atualizado quatro anos depois. Várias direções se sucederam à frente desta entidade associativa, com mais ou menos atividade, ao longo dos anos, perdendo fôlego no final da primeira déc. do séc.XXI em que deixou de haver registo da sua atividade. Entre as várias figuras estudantis que lideraram a AUM podemos destacar, além das figuras fundadoras referidas atrás, José Afonso Rodrigues, Cristina Frade e Miguel Gouveia. Importa sublinhar que o envolvimento associativo de muitos estudantes na AUM contribuiu para formar a consciência cívica e uma sensibilidade cultural mais apurada que viria a dar frutos mais tarde, aquando da sua entrada na vida ativa profissional.   António Veríssimo (atualizado a 09.10.2017)

História da Educação Sociedade e Comunicação Social

bibliotecas

As primeiras bibliotecas de que temos notícia na Madeira estão intimamente ligadas às instituições de ensino, estando estas, por sua vez, dependentes da religião e Igreja Católicas e situadas em espaços como o da Sé, as grandes igrejas, os conventos, os recolhimentos e determinadas escolas paroquiais. É provável que também existissem bibliotecas em casas nobres, onde assessoravam professores particulares que aí ensinavam. O Seminário Diocesano do Funchal, instituído em 1566, e o Colégio de S. João Evangelista, fundado no Funchal em 1570 pela Companhia de Jesus, que hegemonizou o ensino na Ilha (conhecido depois como o Colégio dos Jesuítas, onde foi instalada a Reitoria da Universidade da Madeira (UMa)), criaram as suas bibliotecas, conforme afirma Alice Mendonça: “Encontramos na Madeira algumas instituições como o Paço Episcopal, a Sé, o Seminário e os vários Conventos do Funchal que possuíam as suas próprias livrarias, dotadas de livreiros e encadernadores e na transição entre os sécs. XVII e XVIII” (MENDONÇA, 2006, 85). Nos primórdios da colonização, as bibliotecas (livrarias) existentes na Madeira estavam incluídas e anexadas ao sistema de ensino e de aprendizagem assegurado pela Igreja, sendo a Companhia de Jesus, através do Colégio dos Jesuítas, a expressão desse domínio. Em 1759, por ordem do marquês de Pombal, são reformadas as ordens religiosas e concretiza-se a expulsão dos Jesuítas, seguindo-se a confiscação dos seus bens, depois integrados na Fazenda Régia. Nesta sequência de factos marcantes da era pombalina, as escolas anexas às ordens religiosas e as que seguiam a doutrina e o método jesuíticos tiveram, paulatinamente, de aderir ao ideário pombalino e iluminista. Refere a mesma autora que, em 1772, ao criar um novo imposto – o Subsídio Literário –, no reino e nas ilhas dos Açores e da Madeira, o marquês de Pombal pretendia atingir o objetivo de anular o poder do ensino dos Jesuítas e transferi-lo para a competência do Estado. O imposto começa a ser cobrado em 1775, financiando as aulas de Ler, de Escrever e de Contar, de Gramática Latina, de Língua Grega, de Retórica e de Filosofia, que, com o devir do tempo, são lecionadas na igreja de São João Evangelista do Colégio do Funchal e, em 1789, passam a acumular com as aulas do Seminário. As cadeiras de Ler, de Escrever e de Contar são também lecionadas em Santa Cruz, São Vicente, Machico, Porto Santo, Calheta, Campanário, Ribeira Brava e Ponta do Sol. As cadeiras mencionadas e lecionadas eram acompanhadas das bibliografias adequadas, tendo as bibliotecas do Colégio dos Jesuítas (com ou sem os Jesuítas), do Seminário e dos conventos existentes assumido papéis determinantes nesse contexto. De acordo com o Elucidário Madeirense, os acervos das bibliotecas (livrarias) dos conventos, extintos por decreto de 28 de maio de 1834, foram incorporados na Biblioteca Municipal do Funchal (BMF) em 1863. A instituição do ensino superior ocorreu na Madeira no séc. XIX, através da antiga Escola Médico-Cirúrgica do Funchal, fundada em 1816 (mas só oficialmente criada em 1836, iniciando atividade no ano seguinte) e encerrada em 1910. Localizada no antigo Colégio dos Jesuítas, a sua biblioteca era rica, constituída por “mais de duas mil obras”, que foram depois transferidas para a BMF (COSTA et al., 1992, 21). O perfil do seu acervo diz respeito à gestão hospitalar, anatomia, farmacologia, cirurgia e mais assuntos relacionados com a saúde, a medicina, as curandices e outros, tendo muitos destes livros sido oferecidos pelo Dr. Nathaniel Lister, médico inglês. Os regimes liberal e republicano deram ênfase à instrução escolar, mas, regra geral, privilegiaram o livro único, pelo que as bibliotecas escolares eram desnecessárias. Em 1819, Joseph Phelps, comerciante de origem britânica que se fixou na Madeira e construiu a firma vinícola Phelps Page & Co., dedicou-se, também, a promover a instrução dos madeirenses, criando a Escola Lancasteriana, com o apoio de sua mulher, Elisabeth Phelps. A Ir. Mary Wilson, que chegou à ilha da Madeira em 1881, como enfermeira de uma doente britânica, dedicou-se posteriormente à catequese das crianças, aos doentes e à educação da juventude, formando, nos finais do séc. XIX e princípios do séc. XX, várias escolas no Porto Santo, no Arco de São Jorge, em Santana, no Santo da Serra, em Machico e em Câmara de Lobos. Em 1838, o médico Robert Kalley dedicou-se ao ensino primário, atividade que manteve durante os 10 anos seguintes. É presumível que estas escolas, cujo método de ensino não se identificava com o método nacional, tivessem beneficiado de pequenos fundos documentais para apoiar a aprendizagem dos alunos. O Elucidário Madeirense refere a existência da Biblioteca do Seminário Episcopal, cujo acervo era constituído por obras de Teologia, originárias na sua maior parte, a partir de 1788, do então recém-extinto Colégio dos Jesuítas. As bibliotecas escolares As bibliotecas escolares do séc. XX foram o espelho da realidade do ensino e da aprendizagem no país. Numa escola que privilegiava a memória, em que o professor omnipotente e enciclopédico debitava as aulas e os alunos escreviam os apontamentos/palavras ditas pelo professor, as bibliotecas escolares não faziam grande sentido, constituindo o livro único, os apontamentos e as sebentas o acervo destas. E se nalgumas escolas existiam bibliotecas, estas eram o elo mais fraco da gestão escolar, uma vez que beneficiavam de um espaço inadequado, ficando, regra geral, ancoradas num vão de escada ou numa sala imprópria e exígua, sem pessoal adequado; raramente possuíam máquina fotocopiadora (os alunos utilizavam a máquina fotocopiadora de outros serviços) e o professor responsável pela biblioteca era, regra geral, um professor que sofria de problemas de saúde (não podia ouvir ruídos nem levantar-se, porque as maleitas da doença não o permitiam). Aos alunos, era-lhes exigido somente que reproduzissem as ideias, os conceitos e o saber do professor. Existia uma correspondência entre o ensino, o sector empresarial e o funcionalismo público, em que a linha de montagem não exigia inovação e criatividade. Neste contexto, não fazia sentido o Estado empenhar-se e investir nas bibliotecas escolares e voltadas para a cidadania, tanto mais que a Fundação Calouste Gulbenkian desempenhava o papel de Ministério da Cultura, e antes dela as bibliotecas conventuais e dos seminários, como já referido, cumpriam a função da promoção do livro, da leitura e do conhecimento. Com a instauração do regime democrático, em 1974, e com a conquista da autonomia regional, em 1976, o ensino e a aprendizagem abrem-se a novas teorias e novos modelos já praticados na maioria dos países europeus e noutros cantos do mundo. Refiram-se alguns momentos mais relevantes deste processo, como o novo quadro legislativo sobre o ensino, assente na lei n.º 46/86 – Lei de Bases do Sistema Educativo, em que a biblioteca escolar passa a preencher um espaço central, com valor, ocupando o segundo lugar no capítulo dos recursos educativos. Outros diplomas se lhe seguem, e, em 2005, a nova versão consolidada, a lei n.º 49/2005, de 30 de agosto, mantém a mesma posição das bibliotecas escolares como recursos educativos privilegiados, a exigirem especial atenção. Associam-se-lhes o Manifesto da Biblioteca Escolar, de 1999, atualizado sucessivamente, e as Directrizes para Bibliotecas Escolares, de 2006, documentos publicados pela IFLA/UNESCO, com o primeiro a definir a biblioteca escolar como um recurso que fornece informação, permite a construção do conhecimento e desenvolve nos alunos competências que servirão para a aprendizagem ao longo da vida e da cidadania. Para além destes, existem diversos documentos vinculativos internacionais e nacionais, bem como inúmeras instituições, que se dedicam à investigação e ao estudo da nova biblioteca escolar, considerando-a importante para que crianças, os jovens e os adolescentes desenvolvam o gosto pela leitura e a imaginação. Em Portugal, a Rede de Bibliotecas Escolares (RBE), lançada em 1996, e o Plano Nacional de Leitura são, igualmente, projetos que devem ser considerados relevantes. Com a introdução destas novas medidas, a realidade do ensino altera-se radicalmente: o professor passa a ser considerado um agente educativo com novas competências (orientador, professor, investigador, monitor) e o aluno um agente ativo que, mantendo a função memória, procura também outras competências (aprender, comunicar, conhecer, partilhar, ser), recorrendo, para o efeito, a informação na biblioteca, nas mediatecas escolares e nas bases de dados que correm nas redes virtuais. As bibliotecas escolares passam, assim, a ser o coração da escola, um “direito irrenunciável” (ITURBE, 1998, 11), sendo através delas que a informação de apoio ao ensino corre transversalmente na escola. A literatura e os projetos curriculares e educativos valorizam o papel do professor bibliotecário e do bibliotecário escolar, que, em conjunto, orientam o aluno no processo de pesquisa da informação e na metodologia a aplicar nos seus trabalhos individuais ou em grupo, anulando o “aluno Wikipédia”. A informação e o conhecimento passam a ser as máquinas inorgânicas e imateriais que vieram substituir as máquinas da linha de montagem. Nasce o aluno e o trabalhador do conhecimento. Tal como refere Jean Piaget, o conhecimento não é estático, é construído através de um processo que está sempre em devir. Lev Vygotsky defende que os alunos constroem o conhecimento individualmente e em simultâneo com os outros. A educação deixa de ser monocultural e linear e privilegia a educação intercultural. Jürgen Habermas propõe a razão crítica, argumentativa, reflexiva, prática e teórica, em lugar da razão acrítica e estática. Esta literatura e legislação simbolizam uma visão pró-ativa e regeneradora para a biblioteca escolar, que colabora na nova aprendizagem, centrada no aluno, sendo para ele que tudo e todos convergem. A Região Autónoma da Madeira (RAM) formou os seus assistentes especialistas no âmbito das bibliotecas, e em 2006/2007 foi criada na UMa a pós-graduação em Ciências Documentais (Arquivo, Biblioteca e Documentação), com o intuito de formar o número suficiente de bibliotecários para garantir a modernização das suas bibliotecas. De entre as inúmeras bibliotecas escolares da Região (veja-se o portal da Biblioteca Pública Regional da Madeira (BPRM), o Órgão Coordenador do Programa da RBE na RAM, e o portal da Secretaria Regional da Educação e Recursos Humanos (SRERH)), salientam-se duas, pré e pós-autonomia: a do então Liceu Jaime Moniz e a da Escola Industrial e Comercial do Funchal. A Biblioteca da Escola Secundária Jaime Moniz O antigo Liceu do Funchal data originalmente de 12 de setembro de 1837, tendo dado origem, em 1919, ao Liceu Jaime Moniz. Mudou diversas vezes de instalações, mas o edifício onde existia no começo do séc. xxi foi inaugurado a 28 de maio de 1946 e compreendia a biblioteca escolar, sendo, portanto, uma construção do Estado Novo. Em 1980, passa a designar-se Escola Secundária Jaime Moniz. A biblioteca da Escola Jaime Moniz situa-se no 3.º andar da Escola Secundária Jaime Moniz. Foi herdeira do espólio do Liceu do Funchal, que incluía o livro antigo e deu origem ao Fundo Antigo, composto por um total de 632 monografias, de que se destaca uma obra de Ovídio datada de 1725 e intitulada Metamorphoseon Libri XV: Expurgati. O acervo da biblioteca do antigo Liceu constitui um espólio que caracterizou o ensino no arquipélago e as interações sociais e culturais relevantes durante os sécs. XIX e XX, tendo sido, por razões de conservação, colocado à guarda da BPRM, através de um protocolo celebrado entre as duas instituições. Com o advento das tecnologias da informação e comunicação (TIC), a biblioteca modernizou-se, aderindo ao programa PORBASE (Base Nacional de Dados Bibliográficos) e beneficiando das redes computacionais para acesso à Internet. Em 2015, encontravam-se registados 37.867 títulos na base de dados, e estavam referenciados 55.478 nos livros de registos da biblioteca, havendo ainda espólio por indexar. A biblioteca integrava também uma hemeroteca e uma coleção de jornais. Continuamente enriquecida com a doação de livros por parte dos professores, destacavam-se as doações efetuadas pelos familiares da Dr.ª Margarina Morna e do Dr. Jorge Pestana, antigos professores da escola, que contribuíram para o enriquecimento da biblioteca. Quer o fundo antigo, quer o fundo geral podem ser consultados no site da BPRM. O universo de utilizadores da biblioteca é constituído por alunos, professores e funcionários da escola, investigadores e alunos do ensino secundário em geral, que têm ao seu dispor vários serviços. Assim, nas primeiras décs. do séc. XXI, para além da consulta e do empréstimo de livros, a biblioteca facultava apoio pedagógico aos alunos na realização de trabalhos de pesquisa, promovia concursos nos âmbitos da leitura e da escrita, com a colaboração da BPRM e de outras entidades, e organizava conferências. Promovia ainda outros momentos de aprendizagem, com a colaboração de professores e alunos, sobre conteúdos programáticos e realizava exposições variadas e outras atividades ligadas ao quotidiano escolar. Os recursos humanos eram todos qualificados e a coordenação da biblioteca era da responsabilidade de professores. A Biblioteca da Escola Secundária de Francisco Franco A Escola Secundária de Francisco Franco foi construída em 1958, sendo então denominada Escola Industrial e Comercial do Funchal. É uma construção do Estado Novo, pelo que a sua arquitetura obedece ao ideário político e educativo desse período. A 11 de janeiro de 1979, o Governo Regional da Madeira (GRM) decreta que a escola deverá ter como patrono uma figura ilustre da região, passando a chamar-se Escola Secundária de Francisco Franco, em homenagem ao escultor madeirense. Construída igualmente em 1958, a ampla biblioteca desta escola tinha, em 2015, um acervo de cerca de 12.000 unidades documentais, 700 revistas e 600 unidades de material não livro (MNL) (DVD, CD áudio e CD-ROM), cujo perfil estava virado para o apoio ao ensino e à aprendizagem. A Sala Dr. Vasco Mendes, criada em homenagem à memória desse antigo professor da escola, valorizou o acervo e as atividades letivas: as obras aqui expostas constituem o espólio do antigo docente e da sua família, que, através da filha, Maria da Luz S. Pereira Mendes, doou este acervo à biblioteca. A escola não se alheou do paradigma informático, que favoreceu naturalmente a biblioteca, permitindo a coabitação dos dois ambientes: o clássico e o neomoderno. Contava com uma ampla sala de leitura, uma videoteca, uma mediateca, uma ludoteca e um polo cultural, onde se realizavam diversas atividades, dentre as quais se destacavam o espaço de leitura, recitais de poesia, debates e encontros culturais. Aqui, os professores podiam também lecionar as suas aulas, uma vez que se tratava de um espaço integrado na biblioteca, beneficiando da utilização de fontes impressas e eletrónicas. De acordo com as normas gerais de utilização, os alunos podiam realizar as seguintes atividades: pesquisar em documento livro (papel) ou documento virtual (Internet); estudar; fotocopiar documentos consultados; requisitar livros para leitura domiciliária; ler a imprensa diária regional; consultar revistas de especialidade; digitalizar documentos; visionar filmes e jogar. Para o tratamento técnico da informação, a Classificação Decimal Universal (CDU) era o único instrumento utilizado para o sistema de cotagem, permitindo distribuir o acervo em regime misto no acesso às estantes. Esta era a única biblioteca escolar que, em 2015, tinha no seu quadro de pessoal não docente um técnico superior com formação pós-graduada na área das ciências documentais, três assistentes técnicos com formação no âmbito de biblioteca e documentação, e dois professores coordenadores. A informação corria transversalmente na escola através do seu site oficial. Restantes bibliotecas escolares: pós-autonomia Segundo informação proveniente da SREHR, entre 2012 e 2013 existiam na RAM os seguintes totais de estabelecimentos de ensino, distribuídos pelos níveis de escolaridade em vigor: no ensino público, 142, e no ensino privado, 65. A maioria destes estabelecimentos de ensino foi construída depois de 1976. Sobre estes, pode afirmar-se o seguinte, para o período indicado: 1) Todas as escolas do ensino público dos 2.º e 3.º ciclos e secundárias, sem exceção, beneficiavam de bibliotecas escolares; 2) Todas as escolas do ensino básico do 1.º ciclo, as creches, os estabelecimentos de ensino pré-escolar e os infantários possuíam uma sala (se não no próprio espaço, pelo menos em espaço anexo), que dava origem à ludoteca, com materiais diversos que contribuíam para desenvolver e compreender a leitura, a imaginação e o desenvolvimento de competências cognitivas das crianças e dos jovens, com atividades que iam desde a promoção da leitura à realização de trabalhos lúdicos e manuais, nomeadamente palestras com o apoio de um animador de biblioteca, que assegurava entre duas a três horas de atividades semanais com todas as turmas da escola. Este cenário era semelhante ao ensino particular. No entanto, não se tratava, tecnicamente, de bibliotecas, dado que não estavam organizadas de acordo com os princípios das ciências documentais e tecnológicas; 3) Os estabelecimentos de ensino beneficiavam de rede computacional, que se estendia à biblioteca escolar ou aos espaços anexos; 4) As bibliotecas escolares, tecnicamente assumidas como bibliotecas, beneficiavam de pessoal qualificado no domínio das ciências documentais; eram geridas por uma equipa de professores coordenadores, que faziam interagir o programa da biblioteca com os curricula. Baú de Leitura O Baú de Leitura foi um projeto escolar implementado na RAM em 2001, cujo objetivo principal era promover hábitos de leitura e de escrita junto dos alunos de todos os níveis de ensino. Cada escola possuía um baú de livros que, mensalmente, ia de escola em escola, sendo alvo de atividades de animação da leitura durante a permanência em cada escola. Juntamente com os livros, um kit com propostas lúdicas concebido por cada dinamizador permitia a partilha de atividades; este kit tinha como missão implementar o gosto pela leitura nas crianças e nos jovens e promover o intercâmbio entre bibliotecas escolares. Todos os estabelecimentos de ensino público e privado do pré-escolar, do 1.º, 2.º, 3.º ciclos e do secundário podiam beneficiar deste projeto, razão pela qual algumas escolas do pré-escolar, os infantários, as creches e as EB1 não possuíam bibliotecas escolares tecnicamente organizadas. Contudo, o projeto podia ser dinamizado pelos animadores socioculturais de biblioteca, professores, educadores de infância e técnicos bibliotecários, que desenvolviam diversas atividades de natureza lúdica relacionadas com o livro, das quais se mencionam as mais frequentes: tertúlias literárias, atividades de escrita criativa, investigação temática, dramatizações, gincanas, concursos, visitas de estudo, intercâmbios culturais, atividades de expressão artística e plástica, visionamento de filmes, audição de histórias, encontro de escritores e comemorações de efemérides. A sede de coordenação do projeto situava-se na Escola Básica e Secundária da Calheta, sob a tutela da SREHR. No caso do 1.º ciclo/PE, o Baú de Leitura era coordenado por um coordenador geral e pelos coordenadores concelhios. Ao nível das escolas do 2.º e 3.º ciclos e do secundário, o projeto era coordenado por duas coordenadoras gerais. As bibliotecas infanto-juvenis: O Jardim e a Biblioteca de Educação Permanente A Árvore A 5 de maio de 1979, foi inaugurada no concelho do Funchal a biblioteca infantil, sendo esta a primeira biblioteca da Rede de Bibliotecas Infanto-Juvenis (RBIJ) O Jardim, designação que a passa a identificar a partir de 1982. Já a 31 de março do mesmo ano havia sido inaugurado um atelier de leitura infantil e lançada uma experiência museológica de campo que esteve na génese da referida rede de bibliotecas. Maria Margarida Macedo Silva foi a fundadora e diretora deste projeto. Profissional competente, inovadora e criativa, construiu uma obra muito avançada para uma realidade ainda atrasada do ponto de vista dos hábitos de leitura e culturais, lançando sementes que cresceram nas crianças que tiveram acesso às bibliotecas O Jardim e às suas atividades informativa e formativa. Para Margarida Silva, a leitura promovia o pensamento, a reflexão, o espírito crítico e a metacognição, princípios orientadores da nova escola, na qual as bibliotecas deveriam funcionar como autênticos laboratórios dessa aprendizagem. Criada em 1979, a RBIJ é resultado da ausência das bibliotecas escolares, tanto mais que, à data, a RAM não beneficiava de uma rede suficiente de infraestrutura escolar. Assim, as bibliotecas infanto-juvenis O Jardim foram bibliotecas escolares criadas fora do espaço físico da escola, que se mantiveram ao longo de cerca de 16 anos. Existiu um projeto para a criação de uma biblioteca infanto-juvenil O Jardim na ilha de Jersey, mas que nunca foi concretizado. A RBIJ teve o seu termo entre 1993 e 1995, tendo o seu acervo sido incorporado nas bibliotecas das escolas então construídas. Apresenta-se uma tabela com as bibliotecas que constituíram a rede infanto-juvenil O Jardim. [table id=76 /] As bibliotecas da rede O Jardim tinham uma agenda de formação exigente e planificada, que envolvia docentes do ensino primário, estagiários(as) do Magistério Primário, educadoras de infância e de outros níveis de escolaridade, bem como discentes da Escola de Magistério Primário. Apresentam-se alguns exemplos das agendas de trabalho da RBIJ O Jardim e da Biblioteca A Árvore, de que falaremos adiante: criação de clubes de leitura, dedicados a escritores portugueses; momentos de poesia e musicais; encontros com a Região, seguidos de debate; criação do projeto Fazendo Artes na Alfabetização, com recurso à linguagem dos cartazes, à confeção de grelhas para enriquecimento de vocabulário, à utilização da “roda de palavras” e do teatro de bonecas, passando pela construção e organização de ficheiros de alfabetização e ficheiros de leitores; iniciação de leitores na investigação literária e jornalística; criação de uma oficina de artesanato e de bonecos e realização de teatro de mesa para conhecer Gil Vicente; exposições; e a criação do Museu do Livro Escolar, passando por debates com autores madeirenses. No que diz respeito à educação permanente, refere Margarida Silva que “os meses de férias foram os mais produtivos, e estamos certos de que preenchendo tempos livres, sob este aspeto informal, abrimos pistas à juventude madeirense para uma Educação Permanente” (SILVA, 1999, 123). As atividades eram executadas com a participação dos bibliotecários como animadores, trabalhando em grupo. Porém, a RBIJ O Jardim tornou-se insuficiente para os utentes de uma faixa etária superior, pelo que em 1982 é criada a Biblioteca de Educação Permanente A Árvore, que funcionou paredes meias com O Jardim de Santo António, numa linha interdisciplinar e de partilha entre a escola e a comunidade, como refere Margarida Silva: “Se ‘O Jardim’ Biblioteca Infantil é um complemento da Escola (não o seu substituto), a ‘A Árvore’, Centro de Educação Permanente, não substitui os cursos de alfabetização, apenas constitui uma forte motivação fazendo a ligação Escola-Comunidade” (Id., Ibid., 37-38). A biblioteca A Árvore seguiu os conceitos da UNESCO no que diz respeito à Educação Permanente, depois designada por “educação ao longo da vida”. A Biblioteca da Escola do Magistério Primário Criada em 1943, a Biblioteca da Escola do Magistério Primário era constituída por um acervo cujo perfil convergia para o ensino e aprendizagem dos futuros professores do ensino primário. Totalizava 4.193 unidades documentais, de acordo com o livro de registos, sendo o pedagogo Jean Piaget o autor de eleição. A Biblioteca da Escola Superior de Educação A Escola Superior de Educação, criada a 12 de novembro de 1985, funcionou no antigo Colégio dos Jesuítas, tendo a sua biblioteca herdado o acervo da biblioteca da antiga Escola do Magistério Primário, que totalizou 4.175 unidades documentais, de acordo com o livro de registo. A sua extinção ocorreu em 1989, através do dec.-lei n.º 391/89, de 9 de novembro, e o seu acervo foi integrado na Biblioteca da UMa. A Biblioteca da Universidade da Madeira (UMa) A Biblioteca da UMa foi fundada aquando da criação da mesma Universidade, em 1988, pelo dec.-lei n.º 319-A, de 13 de setembro desse ano. Correspondia a um espaço físico lacónico cujo acervo era constituído pelos acervos das escolas que estiveram na génese da Universidade: o da Escola do Magistério Primário (com 4.193 unidades documentais), o da Escola Superior de Educação (com 4.175) e o das extensões universitárias (cujo acervo totalizava 4.020 unidades). O acervo era orientado para os âmbitos científicos das Ciências da Educação e das Políticas de Ensino e da Aprendizagem, num total de cerca de 12.378 unidades documentais, e encontrava-se verdadeiramente desatualizado e empobrecido face às novas teorias que emergiam nos referidos domínios científicos, não satisfazendo as necessidades informacionais dos cursos que iam sendo desenhados e consolidados na nova estrutura de ensino superior. Além disso, os recursos humanos afetos à biblioteca eram reduzidos, com horários descontínuos, desadaptados aos diplomas laborais em vigor e destituídos de qualificações, características que deram origem a uma biblioteca doméstica, empírica, personalizada e estagnada cientificamente. Em 1992-1993, ano em que a Biblioteca da UMa integrou recursos humanos qualificados, surgiu um novo lema, baseado na máxima “Transformar tudo e todos”. Formar e reconverter recursos humanos, atualizar o acervo, disponibilizá-lo em regime de livre acesso e tratá-lo, em termos técnicos e informáticos, de acordo com normas internacionais que permitissem a transferência da informação sem obstáculos – o que culminou com a construção do catálogo informatizado, através do programa Mini Micro CDS/ISIS (PORBASE) –, aceder à Internet (em 1993), desenvolver as figuras do empréstimo domiciliário e do EIB (Empréstimo Inter-Bibliotecas, nacional e internacional – foi aberto um canal com The British Library) e cooperar com a Biblioteca Nacional de Portugal (BNP), com vista a alimentar o catálogo bibliográfico nacional (PORBASE) e integrá-lo no universo dos seus cooperantes, foram os objetivos que alimentaram a nova visão, concretizados com sucesso. A transformação foi acompanhada pelo Grupo de Docentes para a Biblioteca, e esta recebeu a designação de Centro de Documentação e Informação. A partir de setembro de 1997, quando a Biblioteca da UMa beneficiou de um espaço físico mais adequado no edifício universitário do Campus da Penteada, ao desenvolvimento científico, técnico e cultural que contribuiu para o inevitável progresso da tríade ensino/aprendizagem/investigação, correspondeu um novo lema: “Integrar e flexibilizar tudo e todos”. Atualizar as metodologias documental e informática, modernizar a sala de leitura, dotando-a de rede local e de computadores que permitissem ao utilizador realizar as suas pesquisas, agilizar processos documentais e assegurar uma abordagem mais flexível com o utilizador interno e a abertura à sociedade civil foram metas atingidas com êxito. A biblioteca assumiu várias designações, em conformidade com as alterações dos seus estatutos: Centro de Documentação e Informação, em 1993; Serviços de Documentação e Informação, em 1996; Sector de Documentação e Arquivo, Unidade de Documentação Arquivo, em 2008; e, em 2013, Unidade de Biblioteca e Arquivo. Com o lema: “Informar para formar rumo à cognição, à criação do conhecimento”, a entrada no séc. XXI conduziu à criação de uma biblioteca verdadeiramente científica, em que os acervos (documental e digital) se foram construindo em interação com os professores e investigadores da academia, relação que representou o ícone de uma nova cultura organizacional e informacional, onde todos participavam e assumiam a responsabilidade da adequação dos acervos aos curricula lecionados na UMa e ao ideal europeu, razão pela qual se lhe associou o acervo do Centro de Documentação Europeia (CDE). A reestruturação do lema reforçou a implementação de uma atitude informacional orientada para a academia e exógena a ela, isto é, tanto para o utilizador interno, como para o externo. Em 2014, o acervo documental, em suporte papel, totalizava 121.216 unidades documentais, distribuído pelas seguintes coleções: 59.000 monografias; 27.842 fascículos de publicações periódicas; 6612 MNL (cassetes, disquetes, CD-ROM e DVD); 3822 trabalhos académicos (dissertações de mestrado e teses de doutoramento); 6552 monografias CDE; 16.038 publicações periódicas CDE e 1350 MNL CDE – total adquirido por via da compra e raramente por via da oferta; e a coleção digital, que continha milhares de documentos digitais de carácter científico. Os utilizadores da biblioteca eram constituídos maioritariamente pelos elementos da academia, concretamente pelos utilizadores internos: alunos, professores, investigadores e funcionários. Estimava-se em cerca de 3000 os utilizadores inscritos na unidade de biblioteca, número que correspondia à população da academia. Simultaneamente, a biblioteca estava aberta a utilizadores externos, distribuídos essencialmente por investigadores, mestrandos, doutorandos e população em geral, que procurava neste sector informação científica, em particular a digital e o serviço de EIB, para desenvolver os seus trabalhos de investigação. Em 2013, a Biblioteca da UMa contava com 11 profissionais qualificados no âmbito das ciências documentais: um doutorado neste âmbito; um mestre no âmbito da gestão do marketing; um técnico superior bibliotecário; três assistentes especialistas qualificados, com o curso de biblioteca, arquivo e documentação; dois assistentes administrativos; e três assistentes operacionais. O apoio informático era fornecido pelos serviços informáticos da UMa. Nos anos anteriores, diversos alunos haviam tido funções na biblioteca, tendo dois deles, da área da engenharia informática, ficado nos quadros de pessoal. A adesão às bases de dados científicas, tais como a Web of Knowledge, ocorreu em 2002; à Biblioteca do Conhecimento Online (B-On), que contém cerca de 17.500 títulos de publicações periódicas de reconhecido mérito científico internacional, em 2006; à Plataforma DeGóis e às bases de dados científicas SPORTDiscus e JSTOR, em 2009. A Biblioteca aderiu ao projeto de acesso aberto comunitário (Digital Repository Infrastructure Vision for European Research (DRIVER), depois OpenAIRE) também em 2009, com o Repositório Institucional da UMa (designado DigitUMa), em maio de 2010; ao Repositório Científico de Acesso Aberto de Portugal (RCAAP), também em 2010; e o acesso à eLibraryUSA, em 2013. Os diversos links direcionados para os catálogos e bases de dados nacionais e internacionais eram as mais proeminentes bases de dados do acervo digital. Em maio de 2010, o DigitUMa foi integrado no RCAAP, sustentado pelos princípios do Open Access Initiative, contando com centenas de milhares de documentos científicos (digitais) produzidos nas academias portuguesas. Constituído pelos repositórios ou bibliotecas digitais das universidades públicas portuguesas, e na qualidade de repositório nacional, o RCAAP seguiu as diretrizes técnicas do projeto DRIVER, depois assumido por OpenAIRE, repositório europeu fundado pela Comissão Europeia que tem como principal objetivo a reunião num só acesso livre de toda a produção científica europeia, alimentada pelos repositórios nacionais e/ou institucionais. O paradigma clássico de comunicar a investigação, um modelo contraditório, moroso, caro e individualista, deu origem a outro paradigma, assente em princípios que privilegiam a divulgação do conhecimento científico produzido nas universidades, à escala global, e através da Internet, de acordo com o movimento internacional conhecido por Open Acess Initiative (OAI), ou Acesso Livre ao Conhecimento (AL), ou Open Access (OA), que se concretiza na disponibilização livre na Internet de cópias gratuitas da produção cientifica avaliada por pares (peer-reviewed), bem como de relatórios técnicos, dissertações de mestrado, teses de doutoramento e outros documentos de trabalho. Em síntese, os documentos existentes no DigitUMa tornaram-se passiveis de ser pesquisados e consultados a nível nacional no RCAAP e a nível europeu no OpenAIRE. Deste modo, a europeização/internacionalização/webização da UMa foi afirmada à escala global, através do depósito dos conteúdos científicos produzidos pelos professores/investigadores, discentes e funcionários da UMa. Até 2006, os recursos documentais foram tecnicamente tratados no ambiente PORBASE 5, adquirido à BNP. Este software tornou-se inadequado, uma vez que não era interoperável com os softwares da UMa, atrasando as mais diversas exigências qualitativas da gestão organizacional da informação. Nesse ano, a Biblioteca passou a beneficiar de uma plataforma informática integrada, interoperativa e escalável, adquirida com o apoio de fundos comunitários, expressão máxima da sua webização. Dois softwares constituíram a referida plataforma: o Aleph, responsável pela gestão integrada da documentação e que interage com os diversos interfaces existentes na academia, deu origem ao catálogo informatizado e integrado, conhecido por BibUMa. O segundo software, designado por Digitool, foi o responsável pela gestão de conteúdos académicos ou científicos, tendo desenvolvido o DigitUMa. Em maio de 2010, o Digitool foi substituído pelo software DSPACE, em regime de open source. Os softwares utilizados são idênticos aos das bibliotecas universitárias portuguesas e de inúmeras bibliotecas universitárias internacionais, permitindo a adesão da Biblioteca da UMa ao grupo USE.pt, grupo no qual as bibliotecas universitárias portuguesas têm assento. Em 2015, a FCCN/FCT (Fundação para a Computação Científica Nacional, da Fundação para a Ciência e a Tecnologia) era a fundação portuguesa que reunia as bibliotecas portuguesas, entre as quais a Biblioteca da UMa, concretizando projetos avançados no âmbito das TIC, da política do OAI em 2002 e de programas financeiros europeus, entre outros, e projetando as bibliotecas universitárias portuguesas à escala global. Enquanto a PORBASE, sediada na BNP, projetou, em 1993, a biblioteca para Portugal, o OAI, em 2002, e a FCCN/FCT e a USE.pt, em 2013, projetaram-na para o mundo webizado. A Biblioteca oferecia os seguintes serviços: técnicos, digital (gestão das bases de dados) e de referência (incluindo a gestão do catalogo, o atendimento, a sala de leitura, os empréstimos, o marketing documental – que compreendia a formação de utilizadores nas unidades curriculares e na própria Biblioteca, uma formação muito solicitada pelos docentes, uma vez que incide no Processo de Pesquisa de Informação no catálogo e nas bases de dados mais relevantes; visitas de estudo de alunos das mais diversas escolas da RAM e de grupos de cidadãos; a realização de um workshop anual; lançamentos de livros; diversos seminários; e agenda cultural). Os empréstimos (domiciliário, permanente e interbibliotecas) eram realizados pelo serviço de referência, juntamente com o serviço digital. Todos os documentos podiam ser objeto de empréstimo, com exceção das publicações periódicas e das obras de referência, podendo também o utilizador externo beneficiar do empréstimo domiciliário. Os produtos que a Biblioteca disponibilizava eram os seguintes: BibUMa, DigitUMa, B-On, Web of Knowledge, RCAAP, OpenAire, a eLibraryUSA, ColCat (Catálogo Coletivo, que permite a pesquisa integrada), PORBASE, Facebook e Webpage, que ofereciam aos membros da academia inúmera informação científica, técnica e cultural. Se em 1992-1993, a Biblioteca beneficiou da ligação à rede computacional, que permitiu o acesso à Internet; em 2006, a rede sem fios expandiu-se na UMa, em particular na Biblioteca. A fácil usabilidade dos computadores portáteis pelos utilizadores na Sala de Leitura desenvolveu a interação entre as fontes eletrónicas e as fontes impressas. Podemos concluir que a Unidade de Biblioteca estava em condições de acompanhar o progresso científico promovido na UMa e de atuar como espaço transversal de informação científica, técnica e cultural na academia, sendo um dos epicentros da Universidade e uma biblioteca científica na RAM. Era igualmente uma porta aberta para o exterior e para a sociedade científica. Essa era a contribuição da Biblioteca da UMa para a RAM e para a sociedade de economias de informação e do conhecimento, sustentadas pelos fundamentos filosóficos da razão comunicativa, argumentativa e crítica de Jürgen Habermas. A Biblioteca do Centro de Estudos de História do Atlântico (CEHA) As instalações do CEHA, situadas na R. das Mercês, no Funchal, desde 1 de outubro de 2009, permitiram oferecer serviços à população madeirense, bem como aos estudiosos nacionais e estrangeiros que visitam este Centro. A biblioteca do CEHA tem fundos documentais próprios, que se formaram através do intercâmbio com diversas instituições. Em 2013, contava com um total de 1121 livros e 111 publicações periódicas, enquanto a biblioteca de Alberto Vieira, fundo documental doado ao Centro em 2010, registava um total de 4846 livros e 317 publicações periódicas. A biblioteca e o fundo documental de Alberto Vieira contemplavam bibliografia especializada sobre a história da Madeira e demais ilhas do mundo, com especial destaque para o espaço Atlântico (Madeira, Açores, Canárias, Cabo Verde, São Tomé e Santa Catarina), com fundos especiais, em diversas línguas, sobre a história da escravatura, da ciência e técnica, da autonomia, do açúcar e do vinho. Em 2015, previa-se que a biblioteca do CEHA não tardasse a ficar totalmente disponível em formato digital; parte do acervo de história da Madeira já se encontrava disponível. O CEHA disponibilizava ainda um conjunto de publicações para empréstimo domiciliário, no total de 653 títulos. O acesso ao catálogo fazia-se através da BPRM. A Biblioteca do Conservatório – Escola das Artes Eng.º Luiz Peter Clode A biblioteca do Conservatório – Escola das Artes Eng.º Luiz Peter Clode localiza-se no 1.º andar do edifício do Conservatório. A avaliar pelo registo no livro de tombo, o livro mais antigo nela depositado datava de maio de 1957, embora se encontrassem diversos exemplares integrados com datas anteriores, sem que se soubesse exatamente quando. Presume-se, assim, que a Biblioteca foi criada por volta de 1957, tendo tido o primeiro funcionário com a categoria de bibliotecário/catalogador em 1978. Em 2015, esta biblioteca não dispunha de acervo em suporte digital. O catálogo foi concebido no programa Access da Microsoft, mas estava nesta data a ser construído no ambiente PORBASE, com o apoio da BPRM. Teria 4859 obras em geral e 5787 partituras, algumas do séc. XIX. O seu acervo fazia desta biblioteca uma biblioteca escolar e simultaneamente uma biblioteca especializada em obras musicais. Os seus utilizadores eram os alunos, professores e funcionários do Conservatório, encarregados de educação e outros familiares dos alunos. A Biblioteca estava também aberta à comunidade em geral, sendo frequentada por leitores (por vezes estrangeiros) que necessitavam de consultar partituras, utilizadores da UMa e outros interessados em música. Segundo o site do Conservatório, anexa à biblioteca, funcionava a mediateca, que dispunha de 8700 CD, 59 DVD, 50 vídeos e cerca de 3000 LP, aquisições feitas pela escola e através de doações de particulares, das quais uma das mais valiosas foi a de John Ranalow. A sala possuía uma aparelhagem áudio, que permitia aos alunos a audição e gravação de música, e de uma televisão, para visionamento de documentários musicais. A biblioteca contava com uma responsável, mestre em Ciências da Informação e Documentação, vertente de Biblioteconomia, e um funcionário do Conservatório, que zelava pela abertura do espaço. A Biblioteca da Direção de Serviços de Educação Artística e Multimédia (DSEAM) Criada em setembro de 2004, a biblioteca da DSEAM tinha um total de acervo em papel de cerca de 22.000 documentos, dos quais aproximadamente 18.500 já estavam, em 2015, catalogados em Catwin e disponibilizados na rede PORBASE (cooperante efetivo) e no seu site. Com aproximadamente 250 utilizadores registados, os principais utentes eram os professores, educadores, investigadores e colaboradores da própria DSEAM e alunos universitários. Os serviços que oferecia à comunidade eram: documentação especializada em música (teoria e prática), educação e artes, embora tivesse um catálogo razoável nas áreas de literatura, ciências sociais e história; biblioteca online (catálogo), onde se incluíam aproximadamente 4000 documentos digitais; e portal de recursos digital, incluindo os mesmos 4000 documentos (disponibilizados em Pacwin, mas também no Portal de Recursos Educação Artística). A biblioteca contava com pessoal com formações de curta duração na BN e no Arquivo Regional da Madeira (ARM); um dos colaboradores tinha realizado um estágio no Centro de Estudos Musicológicos da BN. Em 2015, esta equipa era coordenada pelo Dr. Paulo Esteireiro, que também estagiara no Centro de Estudos Musicológicos, em contexto curricular da Universidade Nova de Lisboa, e frequentara várias ações de formação na BN, nas áreas da indexação, catalogação e Catwin. A biblioteca tinha o maior número de documentação musical manuscrita (partituras) catalogada na Madeira (4400 partituras históricas). As partituras históricas madeirenses estavam organizadas em aproximadamente 15 coleções, de acordo com a sua proveniência. A biblioteca tinha partituras de bandas filarmónicas, orquestras e grupos de bandolins, orquestras de salão e de igreja, música vocal sacra variada, música para piano, música para viola, etc. Para além disso, dispunha também de um extenso acervo na área do vídeo e áudio (CD). O Centro de Informação e Documentação (CID) O CID, integrado, em 2015, no Departamento de Ciência e Recursos Naturais da Câmara Municipal do Funchal (CMF), era composto por dois núcleos documentais: a Biblioteca Professor Luiz Saldanha da Estação de Biologia Marinha do Funchal, e a Biblioteca do Museu de História Natural do Funchal (MHNF). A Biblioteca Professor Luiz Saldanha da Estação de Biologia Marinha do Funchal deve a sua designação à figura deste professor e oceanógrafo de prestígio internacional, que doou à Biblioteca o seu espólio científico, para servir de apoio à investigação. Foi criada a 28 de setembro de 1999, integrada na Estação de Biologia Marinha do Funchal. Encontravam-se depositados na Biblioteca Professor Luiz Saldanha três espólios ou acervos de elevada relevância para a comunidade científica, a saber: o espólio Professor Günther Edmund Maul, composto por monografias (algumas delas com uma certa raridade), revistas, correspondência científica, relatos de viagens, manuscritos, etc., alargando-se a todas as áreas da história natural; o espólio Professor Luiz Vieira Caldas Saldanha, composto por monografias, revistas, correspondência científica, desenhos, postais, etc. (grande parte do espólio cobre as áreas da biologia marinha, oceanografia e ictiologia); e o espólio Professor Doutor Armando Almeida, composto essencialmente por trabalhos científicos abrangendo áreas das ciências do mar, concretamente ecologia costeira e ictiologia. A partir de 1933, o segundo núcleo documental formou a Biblioteca do Museu de História Natural do Funchal, que está em contacto permanente com outras bibliotecas, centros de documentação de universidades e outras instituições científicas em todo o mundo, com o objetivo de trocar e divulgar informações, enriquecendo assim o seu património cultural científico. O engrandecimento do acervo documental desta biblioteca efetuava-se de três formas: compra, oferta e permuta. Esta última era feita através da edição de duas publicações científicas, o Boletim do Museu Municipal do Funchal e o Suplemento do Boletim do Museu Municipal do Funchal, que contêm trabalhos científicos de grande relevo nas diversas áreas da história natural da Macaronésia. Para além destes, publicava ainda a revista Bocagiana, destinada não só à descrição de espécies novas, mas também à divulgação de artigos carenciados de publicação urgente. Estas revistas eram distribuídas gratuitamente a diversas instituições de investigação científica, universidades e bibliotecas a nível mundial. Em 2015, os utilizadores do CID eram essencialmente estudantes do nível secundário e superior, docentes e investigadores. O acesso era livre, podendo os utilizadores (internos e externos) consultar as bibliotecas de acordo com a área de interesse, quer na Biblioteca da Estação Biologia Marinha do Funchal, quer na Biblioteca do MHNF. O total do acervo do CID correspondia, nesta altura, a aproximadamente 13.000 documentos (monografias, revistas e MNL). Para além do suporte em papel, o Centro assegurava ainda o acesso eletrónico em suporte digital. Duas bases de dados permitiam o acesso aos documentais digitais: Prisma (módulo de catalogação e gestão de monografias e de publicações em série) e Procite/Endnote. O CID facultava o acesso à informação de carácter científico e técnico da Biblioteca da Estação de Biologia Marinha do Funchal, nas áreas, em particular, da biologia marinha, oceanografia e pesca, e da Biblioteca do MHNF nas restantes áreas, como biologia terrestre, história natural da Macaronésia e geologia. Estimava-se que muito em breve o Centro estaria disponível para prestar o serviço de empréstimo interbibliotecas. Contava com acesso eletrónico à informação científica em linha, ou através de suporte digital, e a consulta do catálogo bibliográfico. O CID beneficiava de recursos humanos qualificados no âmbito das ciências documentais. O Centro de Documentação da Assembleia Legislativa da Região Autónoma da Madeira (ALRAM) O Centro de Documentação da ALRAM foi criado, em simultâneo com o edifício da Assembleia, a 4 de dezembro de 1987, designando-se, à época, biblioteca da Assembleia Legislativa Regional. Em 2015, era composto por dois sectores – o arquivo e a biblioteca, de acordo com a estrutura orgânica da ALRAM – e assumia a designação de Centro de Documentação, ao qual competia: a) recolher, organizar, tratar, armazenar e difundir a informação nacional e estrangeira nas várias áreas do conhecimento; b) produzir e difundir cadernos de informação, ou outros produtos, adequados aos temas em apreciação nos vários órgãos da ALRAM; c) recolher, selecionar, tratar e conservar todos os documentos referentes aos deputados e a atos e factos da ALRAM; d) recolher, registar, catalogar, indexar e zelar pela conservação de todas as espécies do espólio documental da ALRAM; e) prestar informações sobre a bibliografia e documentação existentes no acervo e facultar o respetivo acesso, nos termos do regulamento interno; f) promover e colaborar em atividades de divulgação do património documental e propor a edição e difusão de publicações com interesse para a ALRAM e as que respeitam à história do Parlamento, em estreita colaboração com o Departamento de Relações Externas e para a Comunicação Social; g) gerir o acervo e o funcionamento da biblioteca da ALRAM; h) organizar e assegurar a manutenção do Arquivo Histórico-Parlamentar e o arquivo corrente de todos os serviços da ALRAM. O seu acervo era, nesta data, constituído pela produção documental que resulta das atividades legislativas, por coleções de monografias, publicações periódicas e bases de dados, cujos perfis se adequam às atividades parlamentares. O Centro de Documentação beneficiava de pessoal qualificado, conferindo qualidade ao tratamento e à disseminação da informação legislativa e parlamentar. As Administrações Pública e Local, os Laboratórios e os Museus Nas Secretarias Regionais do GRM existiam, em 2015, centros de documentação e informação que beneficiavam de núcleos documentais ao serviço dos seus funcionários. Os laboratórios existentes na RAM, que têm assegurado estudos relevantes para a Região (a saber: o Laboratório Regional de Engenharia Civil, o Laboratório de Metrologia da Madeira Dr. José Agostinho Gomes Pereira de Gouveia, o Laboratório de Saúde Pública, o Laboratório Regional de Controlo de Qualidade da Água, entre outros), bem como os museus e o Jardim Botânico da Madeira, beneficiavam, nesta data, de bibliotecas, algumas com núcleos documentais antigos, ricos e variados, que apoiavam e valorizavam as atividades dos seus funcionários que se dedicavam à investigação. O Centro de Documentação Europeia (CDE) (UMa) O CDE (específico e não completo) foi alojado na Biblioteca da UMa em 1995, altura em que a Universidade se lançou a uma candidatura comunitária para a sua aquisição. A UMa forneceu o espaço físico, o pessoal qualificado e as ferramentas informáticas, desde o hardware ao software, enquanto a UE, através da Comissão Europeia e da representação da Comissão Europeia em Portugal, forneceu o acervo documental, quer em suporte papel, quer em suporte digital. O Centro tinha por objetivo divulgar o ideário comunitário junto da academia, razão pela qual se realizavam eventos e inúmeras exposições nesse âmbito. Em 2015, o seu acervo estava estimado em 23.940 unidades (cujas referências se encontravam no catálogo da Biblioteca da UMa), distribuído pelas seguintes tipologias documentais: 6552 monografias, 16.038 fascículos de publicações periódicas, 1359 unidades de MNL. Estavam também disponíveis milhares de documentos digitais, que podiam ser acedidos através do portal da Europa. A Biblioteca de Assuntos Europeus – Casa da Europa da Madeira Integrada na Casa da Europa da Madeira, o seu acervo era constituído por publicações de carácter específico relacionadas com questões europeias, quer em suporte papel, quer em suporte digital, através das bases de dados que a UE colocava ao dispor do cidadão. O Centro de Informação Europe Direct A RAM beneficiava de um Centro de Informação Europe Direct Madeira (CIED Madeira), criado em 2013 e localizado no Edifício Casa da Cultura, na freguesia de Câmara de Lobos. O Centro dependia hierarquicamente da representação da Comissão Europeia em Portugal e destinava-se à população em geral. Relativamente ao seu acervo, contava com 196 unidades, em atualização em 2015, distribuídas por: 103 publicações; 27 revistas/newsletters; 46 panfletos/brochuras; e 20 cartazes/posters. Era objetivo do CIED Madeira prestar um serviço de proximidade adaptado às necessidades locais/regionais, permitindo ao público em geral obter informações, orientações, assistência e respostas a perguntas sobre a UE no que respeita ao seu funcionamento, prioridades, legislação, políticas, programas e possibilidades de financiamento, mas também, e fundamentalmente, aos seus direitos enquanto cidadãos europeus. O Centro disponibilizava igualmente na sua sede um conjunto de publicações sobre as mais diversas temáticas de intervenção da UE. O CIED Madeira organizava sessões informativas para o público em geral, e em particular para as escolas da área de abrangência do Centro e para alunos das diversas faixas etárias. Nestas sessões, eram tratados temas de interesse que iam ao encontro de possíveis necessidades de informação sobre a UE, de carácter mais geral ou mais específico, consoante os objetivos da ação. As apresentações para o público escolar tentavam, através de jogos e da distribuição de material publicado pela UE, estimular o interesse para as questões europeias. A Biblioteca da Direção Regional de Juventude e Desporto (DRJD) O Ponto Jovem, nome pelo qual foi designada a biblioteca da DRJD, foi criado a 15 de março de 2013 na sequência da integração do sector da juventude na DRJD, criada pelo dec. reg. regional n.º 14/2012/M, de 26 de junho. Este espaço já tinha tido outras denominações, sucessivamente alteradas de acordo com as restruturações orgânicas dos serviços. Sendo o grosso dos seus utilizadores os jovens e o público em geral, a biblioteca oferecia os seguintes serviços à comunidade: espaço para consulta e leitura de documentação; espaço multimédia (Loja de Juventude), onde os utilizadores tinham ao seu dispor a rede sem fios gratuita, 12 postos com computadores e posto braile equipado com linha e impressora braile, para utilizadores invisuais; espaço para utilização de equipamento informático pelo utilizador; espaço para realização de trabalhos individuais e/ou em grupo; balcão de informação, no qual eram prestados os seguintes serviços: prestação de informações em áreas de interesse juvenil; divulgação de atividades, eventos e classificados de interesse juvenil; obtenção e renovação do Cartão Jovem; e o Ponto Oficial de bookcrossing. Além destes serviços, a biblioteca facultava igualmente à comunidade o acesso aos conteúdos em suporte digital disponibilizados na Internet, através dos postos existentes no espaço, bem como aos conteúdos em suporte papel, disponíveis no local para consulta presencial. O total do acervo em suporte papel era, em 2015, de cerca de 1500 títulos. A coleção de monografias estava distribuída pelos seguintes assuntos: ciências sociais; desporto; geografia; história (da arte, do mundo, de Portugal e da Madeira); literatura (infantil, juvenil e portuguesa); e obras de referência para consulta (dicionários e enciclopédias). A coleção de publicações periódicas era constituída pelos seguintes títulos: Jornal da Madeira; Revista Demografia Federada; Revista Flor de Lis; Revista Islenha; agendas culturais de diversos municípios do país; e revistas em braile (Visão, Visão Júnior e Ativa). Os recursos humanos afetos à Biblioteca eram constituídos, nesta data, por duas técnicas de biblioteca e documentação. A Teatroteca Fernando Augusto Inaugurada a 30 de novembro de 2005, a Teatroteca Fernando Augusto – Biblioteca de Teatro, no Funchal, reunia o espólio recolhido pelo TEF Companhia de Teatro (Teatro Experimental do Funchal), e a biblioteca de teatro de Élvio Camacho, com cerca de 1500 livros do acervo pessoal do encenador e dramaturgo Fernando Augusto, doado ao ator. A Teatroteca estava aberta a todos os leitores, artistas e grupos de teatro interessados na matéria. A Biblioteca John dos Passos O Centro Cultural John dos Passos foi inaugurado em setembro de 2004, na Ponta do Sol, contando com duas secções ou unidades documentais: a Biblioteca John dos Passos e a Sala Dr. John Randolph dos Passos (reservados). Compostas, em 2015, por cerca de 5500 livros, estas duas secções/unidades documentais tinham um catálogo presencial. A Biblioteca era de acesso livre e o seu fundo documental variado, quer a nível temático, quer a nível da nacionalidade dos autores, não sendo composto apenas pelas obras de John dos Passos, mas também por bibliografia estrangeira, nacional e regional (monografias, publicações periódicas, cartazes e material multimédia). Contudo, o acervo mais importante encontrava-se na sala de reservados e reunia a obra deste escritor norte-americano de ascendência madeirense, traduzida em 18 línguas, e ainda alguns estudos sobre a sua vida e obra. De acesso restrito, esta sala era reservada aos estudiosos que pretendessem pesquisar e investigar a vida e obra do escritor, que, em português, contava com traduções de oito dos seus livros: Três Soldados; Manhattan Transfer; Paralelo 42; 1919; Dinheiro Graúdo; Aventuras de um Jovem; Fadado para Vencer; Os Melhores Tempos: uma Biografia não Oficial e Portugal: Três Séculos de Expansão e Descobrimentos. A Biblioteca John dos Passos possuía, à data, os seguintes serviços: serviço de referência; serviço de apoio à investigação (referente à vida e obra de John dos Passos); serviços educativos; serviço de empréstimo; e serviço de fotocópias. Para além de prestar serviço à camada estudantil, servia também docentes, investigadores e população em geral. Ao longo do ano, realizavam-se diversas atividades dirigidas aos alunos das escolas do concelho da Ponta do Sol, tais como: a hora do conto; peddy-papers; visitas guiadas em português e inglês; exposições temáticas; seminários; conferências; celebração de efemérides; e elaboração de material didático, entre outras atividades. As Bibliotecas Itinerantes e Fixas da Fundação Calouste Gulbenkian (FCG) As bibliotecas itinerantes da Fundação Calouste Gulbenkian (FCG) surgiram em 1953 com a criação (da iniciativa de Branquinho da Fonseca, bibliotecário-arquivista e escritor) de uma biblioteca circulante no Museu-Biblioteca Condes de Castro Guimarães, em Cascais, que tinha por objetivo cobrir o território nacional e arquipelágico com as bibliotecas circulantes. Contudo, foi em 1958 que a FCG criou o Serviço de Bibliotecas Itinerantes (SBI), pelo mesmo Branquinho da Fonseca, que permaneceu no SBI até 1974, ano da sua morte. Nesse ano, foram colocadas em circulação 15 bibliotecas itinerantes na região de Lisboa e litoral. Portugal vivia uma conjuntura politicamente desmotivada para a promoção da leitura, do livro, do ensino e da aprendizagem, privilégio dos segmentos populacionais mais abastados de então. Era difícil promover a leitura junto das populações isoladas e pobres e reduzir os índices de incultura e de analfabetismo que caracterizavam o país, incluindo a população do arquipélago da Madeira. A solução passou pela utilização de serviços móveis, ou seja, pela utilização de uma carrinha, que transportava os núcleos documentais das bibliotecas itinerantes, com cerca de 2000 livros, em estantes de regime de acesso aberto, privilegiando a figura do empréstimo domiciliário e a gratuitidade do mesmo e levando mais longe as ideias e o saber. As estantes destas carrinhas tinham a seguinte disposição: as prateleiras de baixo estavam reservadas aos livros infantis; as do meio à literatura, ficção e biografias; e as de cima aos livros menos pedidos (filosofia, poesia e ciências). Nelas trabalhavam dois funcionários: o auxiliar e o encarregado e responsável pela biblioteca. A FCG criou parcerias com as autarquias, no sentido de partilha das obrigações: o fornecimento do acervo bibliográfico, o biblio-carro, o pagamento dos honorários do pessoal, o combustível, as despesas de manutenção e conservação e outras ficavam a expensas da FCG, enquanto as autarquias concediam instalações para o depósito dos livros e contribuíam com despesas pontuais, ou seja, o apoio logístico. As bibliotecas itinerantes não satisfaziam as exigências de utilizadores mais letrados, com grau mais elevado de exigência intelectual e cultural, pelo que foi necessário complementá-las, na déc. de 60, com outra tipologia de biblioteca: as fixas. Em 1963, a Madeira beneficiou da primeira biblioteca itinerante, com sede no Funchal. No arquivo da FCG, não existe documentação sobre a criação e a extinção da maior parte das bibliotecas que fizeram parte das redes de bibliotecas criadas pela Fundação. Contudo, através das datas-limite da documentação existente e do livro publicado pela FCG no seu 25.º aniversário, em 1983, bem como do Boletim Cultural, n.º 2 de 1984, deduz-se a existência das seguintes bibliotecas itinerantes no arquipélago: [table id=77 /] Na déc. de 70 do séc. XX, o projeto do SBI tornou-se insustentável no âmbito da gestão financeira da FCG, e em 1972 a Fundação chegou a tentar concluir a rede de bibliotecas itinerantes e fixas, ideia reforçada após o 25 de Abril de 1974. Contudo, entre 1981 e 1996, David Mourão Ferreira deu novo impulso à animação da leitura e à difusão literária e cultural, privilegiando atividades que garantissem maior rentabilidade intelectual e cultural: exposições, debates, encontros com autores, leitura de contos e poesia, lançamento de livros e de novos autores, entre outras atividades. O SBI foi reestruturado e, em 1983, passou a designar-se Serviço de Bibliotecas Itinerantes e Fixas da FCG (SBIF). O arquipélago da Madeira passou então a contar com as seguintes bibliotecas fixas: [table id=78 /] A estas acrescentamos ainda os postos de leitura criados nos bairros sociais:  a Biblioteca Municipal Calouste Gulbenkian – Penteada (1988) e a Biblioteca Municipal Calouste Gulbenkian – Nazaré (1989). Assim, de acordo com as diferentes tipologias, a FCG criou no Arquipélago da Madeira um total de: 3 bibliotecas itinerantes; 11 bibliotecas fixas; e diversos postos de leitura nos bairros e complexos sociais acima referidos. É de destacar a Biblioteca Fixa n.º 48, no Funchal, inaugurada a 10 de julho de 1964 (data que não está de acordo com a data do quadro fornecido pela FCG, que refere 1961), que estava localizada no edifício da CMF, onde permaneceu até 1985. Até 1987, a Biblioteca funcionou provisoriamente no Teatro Municipal Baltazar Dias. De 1987 a 1995, mudou de instalações para o edifício da R. Elias Garcia. Após este período, regressou ao Teatro Municipal Baltazar Dias até 2011, ano em que a documentação começou a ser incorporada na BMF e na nova Biblioteca de Santo António do Funchal. A promoção do livro e da leitura através da rede de bibliotecas itinerantes, e mais tarde das bibliotecas fixas, durante o regime salazarista foi uma iniciativa arrojada mas coerente, que transformou a FCG no “Ministério da Cultura” português, que incluía o arquipélago da Madeira. As bibliotecas itinerantes não transportavam somente livros, mas promoviam a leitura, o nascimento de ideias e do saber, motivando a aprendizagem da leitura em muitos cidadãos iletrados. As bibliotecas fixas funcionaram como bibliotecas públicas, tendo como público-alvo o cidadão mais letrado que procurava informação e conhecimento. Em suma, as bibliotecas da FCG promoveram uma verdadeira revolução cultural, uma vez que tudo é transportável, incluído o conhecimento. Em 1987, o Programa Nacional de Leitura Pública, que tinha por objetivo criar e desenvolver bibliotecas públicas modernas e adequadas às linhas orientadoras do Manifesto da UNESCO sobre as Bibliotecas Públicas, terá debilitado o serviço e objetivos do SBIF da FCG. Contudo, em 1993, este é reestruturado e adaptado à nova temporalidade, passando a designar-se Serviço de Bibliotecas e Apoio à Leitura (SBAL), que em 2002 foi completamente extinto. O acervo das bibliotecas fixas foi integrado nas bibliotecas municipais que foram sendo criadas em todos os municípios. A Biblioteca do Hospital Dr. Nélio Mendonça A biblioteca do Hospital Dr. Nélio Mendonça, no Funchal, surgiu três anos após a inauguração do Hospital, em 1976, e ficou localizada no piso 0 do mesmo. Tratava-se de uma biblioteca tradicional especializada na área da Saúde, tendo como principal objetivo auxiliar o trabalho de pesquisa dos profissionais de saúde da instituição e servir um vasto leque de utentes: médicos, enfermeiros, investigadores, técnicos de saúde, alunos de pré e pós-graduação em Medicina e Enfermagem, administradores e gestores hospitalares. Até 2013, esta biblioteca disponibilizava os seguintes serviços: leitura e empréstimo; referência e pesquisa de informação; difusão de informação; e sala multimédia. Integrada no espaço da biblioteca, existia uma sala polivalente destinada a conferências, reuniões e cerimónias oficiais, entre outros eventos. Eram competências da Biblioteca: apoiar proativamente todas as especialidades do Serviço de Saúde da RAM, E.P.E (SESARAM); promover uma maior acessibilidade à informação, apoiando e formando o utilizador; cooperar em redes e projetos através de métodos e tecnologias de informação utilizados universalmente pela biblioteconomia; gerir aquisições e atualizações dos recursos bibliográficos, preferencialmente eletrónicos (bases de dados, ejournals, ebooks); promover uma correta política de aquisições de recursos bibliográficos para o SESARAM, procedendo à avaliação de propostas de aquisição, avaliando a pertinência dos recursos e fazendo prospeção de mercado de fornecedores, para obtenção da melhor relação custo/qualidade; e apoiar e promover a produção científica e a divulgação da informação. À data, o seu acervo bibliográfico era composto por: obras de referência (cerca de 50 exemplares); monografias (cerca de 200 livros); e publicações periódicas, na sua maioria técnicas e científicas (mais de 200 títulos de revistas registados online). A partir de 2009, a Biblioteca adquiriu maioritariamente publicações periódicas com acesso online, que, desde 2013, disponibilizou juntamente com o acesso à base de dados online. A Biblioteca contava com pessoal qualificado: gestão e coordenação da Biblioteca: diretor do serviço de formação e investigação do SESARAM, E.P.E.; responsabilidade técnica da Biblioteca: técnico superior do SESARAM, E.P.E.; assistente Técnica com formação na área das bibliotecas; assistente técnica de apoio administrativo à Biblioteca. A Biblioteca Pública Regional da Madeira (BPRM) A pintora Sara Maria de Portugal da Silveira Henriques de Freitas foi fundadora e primeira diretora da então sala de documentação contemporânea, inaugurada em 1979, no edifício seria posteriormente instalada igualmente a Direção Regional dos Assuntos Culturais (DRAC), com o objetivo de prestar apoio educativo às extensões universitárias criadas na RAM com o processo da autonomia. Em 2003, foi instituída oficialmente a BPRM, sucedendo à biblioteca de documentação contemporânea, pelo dec. reg. regional n.º 14/2003/M, de 23 de maio (Orgânica da SRTC). Alicerce conceptual da BPRM foi o conjunto de disposições legais que a tornaram beneficiária do depósito obrigatório de todas as obras publicadas no país, nomeadamente por força do dec.-lei n.º 74/82, de 3 de março. Esta instituição fez inicialmente parte da DRAC, passando, a 19 de junho de 2007, passa para a tutela da Secretaria Regional de Educação e Cultura (SREC), onde se manteve até 2011. A 9 de novembro desse ano, mudou novamente para a tutela do Turismo, com a nova designação de Secretaria Regional da Cultura, Turismo e Transportes (SRCTT). Em 2009, a BPRM comemorou 30 anos de serviço público, instituindo o dia 26 de outubro como seu dia. Por força da port. n.º 50/2016, de 19 de fevereiro, que define a orgânica da Direção Regional da Cultura, a BPRM e o ARM foram fundidos numa só entidade, que passou a ser designada por Arquivo Regional e Biblioteca Pública da Madeira (ABM). O ABM – a Biblioteca – foi criado como um espaço com diferentes ambientes e acervos, espaço de cultura, conhecimento, lazer e informação, aberto a todos os cidadãos. Tinha por objetivos: tratar, conservar e divulgar os seus diferentes acervos de cultura, nomeadamente o acervo bibliográfico do Depósito Legal; preservar e divulgar a língua e cultura portuguesas a diferentes públicos; e promover o livro, a leitura, a informação e o conhecimento. Com o objetivo de ser a mais completa biblioteca da RAM, tinha como valores: inovação, transparência, ética, responsabilidade e melhoria contínua; equidade no tratamento, abertura e disponibilidade à diferença; adequação e rapidez de resposta; e cultura de projetos. O ABM – a Biblioteca – era, na RAM, a instituição pública empenhada na conservação do património documental, o que advém do estatuto de recetora do Depósito Legal, que lhe permite receber da BNP pelo menos um exemplar de todas as publicações editadas em Portugal, acrescentando-lhe a característica de pró-especializada em diversas áreas temáticas. O facto de ser beneficiária do Depósito Legal potenciou a sua missão e alargou os seus objetivos, especialmente perante a RAM e os madeirenses, na preservação da sua história, língua e cultura. Foi a partir de 1982 que a Biblioteca se constituiu mais fortemente como fonte de informação científica e técnica e assumiu definitivamente o seu perfil patrimonial, com a responsabilidade de preservar e divulgar a produção documental de origem intelectual, nacional e regional. A Biblioteca era também depositária do acervo bibliográfico da biblioteca da Escola Secundária Jaime Moniz, disponibilizado online em catálogo para consulta através da colaboração do ABM. Relativamente ao seu acervo, estima-se que, em 2015, o total fosse de mais de 294.405 documentos, com um crescimento anual de 10%: 192.649 exemplares de monografias (correspondentes a 172.676 títulos) e 121.729 exemplares de publicações periódicas (correspondentes a 4088 títulos). A maior parte dos fundos documentais era contemporânea e generalista, embora possuísse algumas coleções de obras mais antigas. Os fundos documentais eram: fundo geral – monografias e periódicos; Reservados – livros raros, primeiras edições, documentos em mau estado de conservação; iconográfico – mapas, cartazes, postais; cartografia – mapas, séries cartográficas, atlas; leitura para deficientes visuais – recursos braile e recursos áudio; multimédia – DVD, CD, CD-ROM; fundo local – memória local e coletiva da RAM. A aquisição dos documentos era feita principalmente através do Depósito Legal, mas também por compra ou por oferta de particulares e instituições da administração pública. Destes, destacava-se a biblioteca Mário Sardinha, pelo valor e a raridade das espécies bibliográficas, assim como as bibliotecas da escritora Carmo Rodrigues e de Fátima Dionísio e Avelino Costa, e a biblioteca António Montes, acervo importante por integrar um número considerável de títulos que completaram as coleções anteriores à criação da Biblioteca. A maior doação particular foi a da biblioteca Rebelo Quintal (2013). António Rebelo Quintal (1931-2013) reuniu, ao longo de anos, milhares de livros e revistas, constituindo principalmente uma grande biblioteca jurídica, considerada por muitos a melhor da RAM e provavelmente uma das melhores do país. Alguns dos referidos documentos foram oferecidos por distintas personalidades, mas a maior parte foi adquirida em livrarias nacionais e estrangeiras. O ABM é o órgão coordenador da Rede de Bibliotecas Públicas da RAM, pelo dec. leg. regional n.º 15/2002/M, de 22 de agosto, e pelo dec. reg. n.º 10/2002/M, de 13 de março, e é o órgão coordenador do Programa da Rede de Bibliotecas Escolares, de acordo com o Programa da RBE (Gabinete RBE do Ministério da Cultura). Até à instalação e ao desenvolvimento de bibliotecas municipais no âmbito da Rede Regional de Bibliotecas Públicas (RRBP), a então BPRM disponibilizou às escolas de todos os graus de ensino da Região consultoria técnica nas áreas de arquitetura (no caso de escolas em construção ou com áreas em reconstrução e adaptação), mobiliário, fundos documentais e tratamento técnico documental. A Rede Regional de Bibliotecas Públicas (RRBP) A 24 de fevereiro de 2002, foi celebrado um protocolo entre o Instituto Português do Livro e das Bibliotecas (IPLB) e a Direção Regional dos Assuntos Culturais (DRAC), da Secretaria Regional de Turismo e Cultura (SRTC) da RAM, no sentido de estabelecer a cooperação técnica e financeira entre estas entidades para a conceção e o desenvolvimento de uma rede de bibliotecas públicas na Região e, assim, concretizar a extensão da Rede Nacional de Bibliotecas Públicas à Madeira, num total de 11 concelhos. A RRBP da RAM foi criada pelo dec. leg. regional n.º 15/2002/M, de 13 de agosto, e regulamentada pelo dec. leg. regional n.º 10/2003/M. Entretanto, fruto do trabalho conjunto entre o IPLB e a DRAC, foi definido um programa-base destinado a regular e orientar as candidaturas dos municípios, que foi apresentado oficialmente a 3 de novembro de 2003, data que correspondeu à abertura do período para a apresentação das candidaturas por parte dos municípios. Foram cinco os municípios a apresentar candidatura: Funchal, Machico, Câmara de Lobos, Porto Moniz e São Vicente, tendo sido selecionados os quatro primeiros. No caso de Machico, a obra das novas instalações da biblioteca já se encontrava concluída, pelo que não seria comparticipada pelo IPLB: o município concorreria apenas a apoios para aquisição de mobiliário e equipamento, fundos documentais e informatização. As quatro candidaturas aprovadas foram homologadas pelo secretário regional do Turismo e Cultura a 11 de novembro de 2004. O passo seguinte consistiu na assinatura de um protocolo de intenções entre os municípios com as candidaturas aprovadas, a DRAC e o IPLB, protocolo exigido pelo Instituto de Fundos Comunitários (IFC) para aprovar as candidaturas das autarquias a financiamento comunitário. Os protocolos de intenções foram celebrados a 8 de novembro de 2006, exceto no caso de Machico, assinado a 8 de março de 2007. Relativamente ao investimento a realizar, foi definido que a comparticipação do IPLB seria de 30% (em todas a rubricas: obra, equipamento, fundos documentais e informatização) dos custos definidos como elegíveis e que o IFC teria a comparticipação de 70%. A Biblioteca Municipal de Machico foi inaugurada a 3 de março de 2008 e a Biblioteca Municipal de Câmara de Lobos a 3 de maio de 2009. O processo de candidatura da BMF foi encerrado por inviabilidade de reabilitação ou construção de um novo espaço. O Porto Moniz não pôde avançar com a construção do edifício por falta de verbas. Ao abrigo do protocolo DRAC/municípios, a BPRM continuou a prestar apoio especializado na área da biblioteconomia aos municípios que o solicitem.   A Biblioteca de Culturas Estrangeiras (unidade integrada no ABM) Integrada no ABM, e tutelada pela DRAC (atual Direção Regional da Cultura) desde 2011, a Biblioteca de Culturas Estrangeiras constituiu-se uma instituição pública regional que conta com o apoio das embaixadas dos países representados. O projeto para esta biblioteca tinha o intuito de proporcionar, especialmente aos estudantes, uma informação mais profunda e de fácil acesso a outras culturas. A recetividade e o envolvimento dos consulados e das embaixadas revelaram excelentes resultados. Criada em 1987, na sequência da doação de uma coleção de livros pelo Governo da Venezuela à RAM, a Biblioteca marcou o início de um espaço que iria envolver outros países num projeto posteriormente denominado Biblioteca de Culturas Estrangeiras, o qual foi aprovado em 1993, tendo recebido, desde então, personalidades de destaque na área da política, das letras, da história, das ciências e das artes. Com um acervo que resulta essencialmente de doações, englobava em 22015 várias salas de leitura: as salas Simón Bolívar, American Culture Corner, Zwanayo, Sir Winston Churchill, France, Deutschland e Italia. Além dos livros em língua estrangeira das salas mencionadas, a Biblioteca possuía também uma vasta coleção de livros em russo, norueguês, finlandês e sueco. Do seu acervo fazeiam parte monografias, publicações periódicas, material multimédia e cartazes pertencentes às diversas salas de leitura, e com informação cultural, histórica e literária dos diferentes países representados. A Biblioteca tinha como principais objetivos promover ações de carácter cultural, tendo em vista a divulgação das culturas dos países representados. Deste modo, pretendia alargar a outras culturas um valor acrescido à cultura da RAM, educar e informar, proporcionando também, especialmente aos estudantes, um profundo e fácil acesso a informação de outras culturas. Todos os núcleos existentes na Biblioteca abrangiam as diversas áreas do conhecimento, tendo cada sala o seu catálogo organizado segundo autor/título/assunto, seguindo as normas da CDU e da Dewey Decimal Classification. Embora a Biblioteca fosse na sua maioria consultada por estrangeiros, residentes ou visitantes da RAM, os seus leitores eram também alunos e professores de escolas (1.º, 2.º e 3.º ciclos e secundário), estudantes universitários, das áreas de línguas e culturas estrangeiras, e o leitor madeirense. A Biblioteca dispunha de vários serviços: leitura presencial; empréstimo domiciliário; serviço de referência e informação; acesso à Internet; relações públicas e dinamização cultural; serviço de fotocópias; acesso ao catálogo presencial e online e ao fundo de documentos reservados.   A Biblioteca Municipal do Funchal (BMF) A 13 de janeiro de 1838, foi criada a BMF por deliberação camarária, sob a presidência de Sérvulo Drumond de Meneses, ocupando à época uma sala na CMF. A 19 de setembro de 1929, a Biblioteca muda de instalações para o Palácio de S. Pedro, no Funchal. Em agosto de 2009, muda novamente de instalações, desta feita para um piso do Edifício 2000, situado na Av. Calouste Gulbenkian, sem que tivesse beneficiado do programa da RRBP da RAM. Dos seus bibliotecários mais importantes até 2015, merecem destaque Carlos Azevedo de Meneses, que trabalhou na Biblioteca até à sua morte, aos 65 anos, e Adolfo César de Noronha, mais tarde nomeado diretor, o grande impulsionador não só da biblioteca, mas também do museu. Os recursos humanos da BMF possuíam, em 2015, qualificações adequadas ao desempenho documental e tecnológico. Assim, além de organizar, preservar, conservar e divulgar a herança pública que constitui o acervo desta biblioteca, a BMF tinha como missão: facilitar o acesso à informação de forma igualitária e democrática; ser um suporte para a educação e investigação quer a nível individual, quer a nível de instituições; oferecer meios e serviços destinados a satisfazer as necessidades individuais, educativas e de investigação dos utilizadores; fornecer a informação de forma célere e eficaz, recorrendo para o efeito às TIC; e cooperar, sempre que possível, com outras organizações. As atividades mais relevantes para os munícipes passavam pela Hora do Conto, e as conferências e visitas guiadas à BMF. O seu acervo contava, a esta data, com cerca de 300.000 obras, algumas do séc. XIX, incidindo sobre a história, geografia, biologia e outras vertentes do conhecimento relativas à ilha da Madeira. Quanto aos periódicos, possuía 95 títulos de jornais regionais desde 1821, dentre os quais se destacavam A Aurora Litteraria, A Chronica, A Cruz: Semanário Catholico, A Discussão e O Patriota Funchalense. Havia coleções que se destacavam: a coleção Hinton; as coleções de William e Alfredo Reid; a coleção de obras sobre a ilha da Madeira; e a coleção do historiador Joel Serrão. Na coleção digital, incluía-se o Diário de Notícias desde 1900 a 1922, cerca de 300 digitalizações de monografias de temática Madeira e outras que se encontravam em mau estado de conservação. Segundo o Elucidário Madeirense, a BMF incluiria no seu acervo a coleção da Escola Médico-Cirúrgica do Funchal; ao longo dos anos, todavia, esta coleção dispersou-se e em 2015 a Biblioteca ainda não a reunira na globalidade. Beneficiou do acervo da biblioteca fixa da FCG n.º 48, do Funchal, cujo acervo foi incorporado na BMF e na Biblioteca de Santo António do Funchal. A BMF tinha sob a sua alçada as bibliotecas dos bairros da Penteada, inaugurada em 1988, e da Nazaré, em 1989, que pertenceram à FCG, e a biblioteca de Santo António, inaugurada a 6 de julho de 2013. A BMF foi depositária de uma coleção verdadeiramente madeirense, rica e heterogénea, quer em monografias, quer em jornais (possuindo, e.g., um título de um jornal insular datado de 1821, após a revolução liberal).   A Biblioteca Municipal da Calheta  Inaugurada em 1996, a Biblioteca Municipal da Calheta – Casa das Mudas foi construída tendo por base a biblioteca fixa n.º 75 da FCG, Casa da Cultura, instalada na Calheta desde 1973 (a FCG refere a data de 1980) até 2002, ano em que se torna uma unidade orgânica da Câmara Municipal da Calheta, beneficiando do apoio e do empenho financeiro desta. A Biblioteca é constituída por três pólos de leitura, assim distribuídos: pólo do Arco da Calheta (1991), depois designado por Biblioteca Municipal do Arco da Calheta; pólo do Paul do Mar (2001), depois designado por Biblioteca Municipal do Paul do Mar; e pólo do Jardim do Mar (2002), depois designado por Biblioteca Municipal do Jardim do Mar. Em 2015, o seu acervo em suporte papel estava estimado em 9000 obras e o MNL era constituído por 76 DVD, 7 jogos e 2 CD. Os serviços e os produtos prestados eram disponibilizados aos utilizadores pelo bibliotecário, dentro do espaço da Biblioteca. Para além da oferta de obras nas diversas áreas do saber, contava com uma área de leitura/estudo, equipada com ligação sem fios.   A Biblioteca Municipal de Câmara de Lobos A Biblioteca Municipal de Câmara de Lobos, uma biblioteca pública, municipal, do tipo BM2, possuía em 2015 dois pólos de leitura: um no Estreito de Câmara de Lobos e outro no Curral das Freiras. Desde meados da déc. de 60 até 1980, Câmara de Lobos recebeu com periodicidade mensal a biblioteca itinerante da FCG. Numa parceria entre a FCG e a Câmara Municipal (a FCG fornecia os equipamentos e materiais e a Câmara os recursos humanos e o espaço), a 1 de outubro de 1980 abriu a biblioteca fixa n.º 12, no Lg. do Poço, mudando de instalações, em 2004, para a Casa da Cultura de Câmara de Lobos. As negociações com o ex-IPLB para a instalação de uma nova biblioteca, virada para o futuro e para a comunidade, resultaram na inauguração, a 3 de maio de 2009, da nova Biblioteca, o único projeto de raiz aprovado na RAM no âmbito da Rede Nacional de Bibliotecas Públicas. Este novo espaço passou a ser a base da rede de bibliotecas do concelho e a base técnica, orientada para a uniformização dos serviços e para a informatização de todos os dados referentes ao fundo documental a nível central, que, posteriormente, se distribui pelos polos do Estreito de Câmara de Lobos (que começou, de igual modo, como uma biblioteca fixa da FCG, em 1982, e passou para um novo edifício em 2006) e do Curral das Freiras (aberto em 2010). A rede de bibliotecas do concelho de Câmara de Lobos possuía, em 2015, mais de 35.000 documentos em papel, cerca de 500 documentos sonoros, mais 1500 documentos audiovisuais e 200 CD-ROM.   A Biblioteca Municipal de Machico Em 1964, com o apoio da FCG, foi instalada uma biblioteca nos paços do concelho da Câmara Municipal de Machico, no salão do 1.º andar. A 14 de setembro de 1964, foi inaugurada a biblioteca fixa n.º 74 da FCG, embora a biblioteca itinerante da FCG de São Vicente servisse, também, a população deste concelho. Anos passados, e para responder às necessidades dos leitores, a Biblioteca foi transferida para uma maior área da Câmara. Assim, a 3 de março de 2008 é inaugurada a Biblioteca Municipal de Machico no Edifício Fórum Machico, passando a contar com um espaço digno ao serviço de toda a comunidade. O município concorreu ao programa da RRBP (IPLP/DRAC) apenas para apoios à aquisição de mobiliário e equipamento, fundos documentais e informatização. Em 2015, a Biblioteca disponibilizava cerca de 18.500 livros para todas as idades, distribuídos em regime de livre acesso às estantes. Existia uma coleção de livros que se encontrava resguardada, cujo interesse residia sobretudo na área da literatura e dos estudos literários portugueses, que exigia um pedido de pesquisa aos técnicos. Para além dos livros, a Biblioteca contava também com MNL, em particular CD de todo o género de música, filmes vários e CD-ROM (num total de cerca de 50 unidades), sobre muitas áreas do conhecimento, promovendo aos munícipes o empréstimo domiciliário, serviços de fotocópias, digitalização de documentos, atividades de promoção de leitura, entre outros. Em 2013, foi inaugurada uma extensão desta Biblioteca no Museu da Baleia.   A Biblioteca Municipal da Ponta do Sol Criada em 1963 a partir da biblioteca fixa n.º 77 da FCG, cujo acervo absorveu, a Biblioteca Municipal da Ponta do Sol era um serviço público que tinha por finalidade facilitar o acesso à cultura, à informação, à educação e ao lazer, contribuindo para elevar o nível cultural e a qualidade de vida dos madeirenses. Como centro de recursos educativos, a Biblioteca tem como principais objetivos: estimular o gosto pela leitura e fomentar a compreensão do mundo; criar condições para a fruição da criação literária, científica e artística, proporcionando o desenvolvimento da capacidade crítica do indivíduo; conservar, valorizar, promover e difundir o património escrito, em especial o respeitante ao fundo local, o qual irá contribuir para o reforço da identidade cultural da região; e difundir documentação e informação útil e atualizada, em diversos suportes e relativa às várias áreas do saber, satisfazendo, assim, as necessidades dos utilizadores e dos diferentes grupos sociais.   A Biblioteca Municipal do Porto Moniz A Biblioteca Municipal do Porto Moniz foi inaugurada a 22 de julho de 1988 e instalada na sede da Câmara Municipal, no rés-do-chão. Anteriormente, ocupava um espaço no edifício onde estava instalada a antiga Câmara. O município de Porto Moniz beneficiou da biblioteca fixa n.º 83 da FCG, instalada por volta de 1964, que foi a base da Biblioteca Municipal, que contou com o apoio financeiro da Câmara; esta candidatou-se ao programa da RRBP, mas não foi possível avançar com a construção do edifício por falta de verbas. Em 2015, o seu acervo estava estimado num total de 10.474 volumes, sendo composto por monografias e revistas que se enquadravam no perfil do utilizador do município. O empréstimo de livros, a leitura de revistas, o apoio aos leitores e a existência de terminais informáticos com ligação à Internet eram os principais serviços e produtos que a Biblioteca oferecia à comunidade de utilizadores.   A Biblioteca Municipal do Porto Santo A Biblioteca Municipal do Porto Santo teve a sua génese na biblioteca da FCG n.º 78, criada em 1960 (data que não está de acordo com a data fornecida pela FCG; 1964 é a data mais provável) e desativada em 2003, e esteve instalada, de 1960 a 1990, no rés-do-chão da Câmara Municipal do Porto Santo. Em 1990, passou outro edifício da Câmara até 1994, ano em que transita para um antigo quartel do exército, até 1998. Neste ano, regressa ao segundo espaço da Câmara Municipal, que não foi construído de raiz, nem beneficiou do apoio financeiro da RRBP, mas apenas do apoio financeiro camarário. A Biblioteca dispunha, em 2015, um acervo em papel de 23.545 exemplares, distribuído por monografias, publicações periódicas, vídeos, CD-ROM e DVD. Não possuía catálogo online, mas promovia as leituras domiciliárias e presenciais. Para além disso, realizava eventos culturais, tais como: hora do conto; palestras e conferências; lançamento de livros; concursos, entre outros. Os seus utilizadores eram sobretudo turistas, alguns investigadores e estudantes.   A Biblioteca Municipal da Ribeira Brava A Biblioteca Municipal da Ribeira Brava teve a sua génese na biblioteca fixa da FCG n.º 82, inaugurada a 30 de setembro de 1964 e desativada em 2003. A construção da Biblioteca foi possível graças à sensibilidade para as questões da cultura e da literacia dos representantes autárquicos. Totalmente remodelada e inaugurada a 20 de novembro de 2001, a Biblioteca Municipal possuía em 2015 um acervo de obras e documentos em suporte papel no total de 15.694, disponível a todos os munícipes. Os serviços que prestava aos leitores eram: leitura de monografias e das publicações de diários e jornais; acesso a computadores e rede sem fios; exposições e atividades culturais de apoio à educação e promoção do desenvolvimento cultural do concelho.   A Biblioteca Municipal de Santa Cruz A Biblioteca Municipal de Santa Cruz teve por base a biblioteca fixa n.º 73 da FCG, a segunda biblioteca fixa de que a Madeira beneficiou e a primeira num concelho rural, inaugurada em julho de 1964 e instalada no edifício do Tribunal, tendo mudado de espaço físico diversas vezes. Em 1991, com o apoio da Câmara Municipal de Santa Cruz, e não do programa financeiro da Rede de Leitura Pública, foi inaugurado um edifício para a Biblioteca na Q.ta do Revoredo. Em 2015, a Biblioteca prestava um serviço inteiramente gratuito, com livre acesso às estantes, quer para leitura presencial, quer domiciliária, e tinha ao dispor dos utilizadores um considerável fundo bibliográfico, constituído por livros e diários regionais, entre outros, estimado em cerca de 20.000 unidades. Em 2000, a FCG entregou a biblioteca à Câmara Municipal, aumentando o seu acervo. As suas instalações incluíam, à data, a receção, uma sala infanto-juvenil, duas salas abertas ao público adulto e ainda um anfiteatro ao ar livre, espaços que convidavam à leitura e à realização de eventos.   A Biblioteca Municipal de Santana A Biblioteca Municipal de Santana teve a sua génese na biblioteca fixa da FCG n.º 76, fundada por volta de 1964 e desativada em 2010, cujo acervo foi incorporado na Biblioteca com o empenho financeiro da Câmara Municipal de Santana. Em 1997, o edifício da Câmara foi alvo de um projeto de ampliação, que não beneficiou do programa financeiro da Rede de Leitura Pública, e se revelou uma obra de cariz moderno, que incluiu a construção do salão nobre e da Biblioteca Municipal; esta última começou a funcionar, em janeiro de 2010, nas instalações da Casa da Cultura de Santana. O seu acervo era constituído, em 2015, por documentos em suporte papel, e estimado em 18.000 títulos, distribuídos por monografias, publicações periódicas e MNL.   A Biblioteca Municipal de São Vicente Inaugurada em 1986, a Biblioteca Municipal de São Vicente ocupou um espaço no edifício da Câmara Municipal de São Vicente, sendo um serviço cultural da Câmara que não beneficiou do programa financeiro da Rede de Leitura Pública. Nasceu da biblioteca itinerante BI50 e da biblioteca fixa FCG n.º 175, designada Biblioteca Municipal Calouste Gulbenkian de São Vicente, inaugurada a 22 de janeiro de 1987 e desativada em 2002. A FCG doou os seus acervos ao município, ou seja, à Biblioteca Municipal, que em 2013 contava com um total de 21.998 unidades em suporte papel e 12.724 unidades em suporte digital. A Biblioteca disponibilizava diversos serviços e produtos aos munícipes: a consulta de um vasto número de documentos, impressos e multimédia, para além de empréstimo domiciliário, quer de livros quer de documentos audiovisuais, e serviço grátis de fotocópias. Disponibilizava ainda outros apoios, nomeadamente: serviço na área da animação cultural, procurando dar respostas às necessidades de informação, cultura, lazer e educação a todos os munícipes; aconselhamento à leitura e apoio a trabalhos escolares, apoiando também, quando solicitadas, as bibliotecas escolares. No concelho de São Vicente, ficavam situadas a Biblioteca Municipal de Boaventura, pertencente à Casa do Povo de Boaventura, e a Biblioteca Municipal da Ponta Delgada, pertencente à Casa do Povo da Ponta Delgada, servindo ambas as respetivas populações locais.     Iolanda Silva (atualizado a 25.02.2017)    

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sociedade

O processo que se inicia com o povoamento da Madeira é o gérmen de uma nova sociedade onde a estrutura social terá novos mecanismos de consolidação e crescimento, fazendo com que os grupos sociais também se estruturem de forma distinta, sem perder, no entanto, a matriz europeia. O processo de expansão europeia desencadeou uma rutura com as estruturas e grupos sociais existentes. Nessa altura, a aristocracia tinha uma posição consolidada no espaço continental e parecia não pretender partir em buscas de terras, e, quando isso acontecia, era por serviço e honra ao soberano, esperando títulos e honras. Estamos, assim, perante um campo livre para os grupos deserdados e sem lugar nesta sociedade. Trata-se dos filhos segundos, a quem a lei retira a possibilidade de sucesso na sua própria terra, dos mercadores e aventureiros, do povo em geral e, por fim, de um grupo que esta sociedade renega, o dos condenados ao degredo. São estes que, certamente, vão alimentar o serviço do mar e as tarefas de povoamento dos novos espaços, como a Madeira, imprescindíveis para a continuidade do processo de expansão atlântica. É neste grupo de deserdados ou marginalizados pela sociedade que se encontra o fermento das novas sociedades atlânticas, cujo processo se inicia na Madeira. Há aí condições para que isso aconteça: terra disponível e circunstâncias propícias ao processo de nobilitação junto do senhorio e da Coroa, de forma que a sociedade se hierarquize em conformidade com o padrão peninsular. Há lugar para uma nova burguesia e nova nobreza que têm, nitidamente, esta marca insular atlântica, que nasce entre o mar e as ilhas, entre a lavra da terra já reconhecida e a descoberta de novos espaços e conquistas. É gente que se movimenta num espaço de grande mobilidade e protagonismo e que vai ao encontro de novas descobertas, fazendo valer os seus serviços para receber, em troca, títulos e cartas de nobilitação. Foi, pois, nas ilhas e no mar que começou a ganhar forma a nova aristocracia e burguesia dos descobrimentos. A Ilha era, no início, uma incerteza. Ninguém tinha razões visíveis para acreditar no sucesso imediato desta campanha, mas havia uma esperança de mudança. Daí a adesão dos vários grupos sociais, renegados de uma posição de destaque pela sociedade peninsular. Nesta primeira população, gérmen da madeirense, surgem diferenças de condição social que determinaram os diversos estatutos ou categorias sociais privilegiados, o povo e as minorias. O facto de a Madeira estar desabitada facilitou a fixação dos primeiros povoadores europeus, mas atribuiu-lhes redobradas responsabilidades quanto ao lançamento dos alicerces da nova sociedade. Aos obreiros e cabouqueiros iniciais, seguiram-se diversas levas de gente para o rápido arranque de ocupação. A partir do núcleo inicial de povoadores, disseminados pelas diversas frentes de arroteamento da ilha, ganha forma uma nova sociedade com uma estrutura semelhante à do reino. A sua organização partirá do estatuto preferencial dos primeiros habitantes e evoluirá com a afirmação da estrutura institucional e económica. O primeiro grupo de europeus teve uma importância primordial na formação da nova sociedade, sendo pouco representativa a presença de outros grupos étnicos. A presença de africanos (mouros, negros e guanches) é distinta, na medida em que surgem na Ilha numa condição servil, acabando, porém, por desempenhar um importante papel relacionado com o arranque da economia açucareira. A sociedade madeirense foi estabelecida no séc. XV, num contexto de expansão europeia no espaço atlântico que permitiu algo diferente do que acontecia no reino. A Madeira é a primeira sociedade atlântica onde os escravos assumem um papel na nova sociedade, que preludia o que acontecerá nas outras ilhas atlânticas e continentes americanos. Estes representam a força de trabalho, com uma forte ligação à produção açucareira, o que determinará variadas mudanças na estruturação da nova sociedade. É o primeiro elemento novo da sociedade atlântica que aqui começa a gerar-se. Daí a importância que a historiografia americana atribui ao estudo do caso madeirense. Neste sentido, os estudos de Charles Verlinden, secundados por Sidney M. Greenfield, atribuem um relevo especial à situação particular da escravatura da Madeira. Para eles, a Madeira, sendo modelo institucional e económico, também o é ao nível social. O estudo da escravatura é uma questão complexa que requer desusados cuidados. O seu rastreio na documentação é difícil, mercê do facto de este ser um grupo marginal e sem personalidade jurídica. Deste modo, é difícil e, por vezes, impossível encontrar o rasto do seu quotidiano nos núcleos documentais disponíveis. A sua presença é esporádica e quase que se resume aos atos escritos relacionados com o ritual religioso, por imposição da Igreja, e outros de carácter privado do proprietário, como sejam os testamentos e demais atos notariais. Mas, aqui, o escravo aparece sempre em razão da mundividência do livre, a quem está subordinado. Por isso, não é fácil reconstituir o seu dia a dia, que andava sempre associado ao do proprietário. Até mesmo em momentos em que o escravo é protagonista de algum acontecimento, normalmente de carácter violento, o seu amo está presente. Era sobre ele que recaíam todas as correspondentes responsabilidades civis. A excessiva vinculação do escravo ao dono é um dos aspetos marcantes da expressão da escravatura no arquipélago, sendo também testemunho de uma vivência comum e não segregativa. Por isso, as suas particularidades tornam-se dificilmente expressivas ao nível documental. O recurso a testemunhos de estranhos, legados pela literatura de viagens, poderá ser uma valiosa fonte de informações a tal respeito. O rastreio da mundividência dos libertos é outra via possível, uma vez que poderá ser um indício da anterior situação. A presença do escravo na constituição da sociedade madeirense desde o séc. XV não é um fenómeno isolado, enquadrando-se no contexto socioeconómico em que o arquipélago emergiu: a falta de mão de obra braçal para as novas arroteias e a maior necessidade desta por parte de culturas como a cana sacarina geraram esta procura. A iniciativa descobridora do Atlântico, de que os madeirenses foram ativos protagonistas, propiciou as vias para o seu encontro. Foi de acordo com esta conjuntura que a escravatura ganhou importância na sociedade madeirense, que lhe atribuiu uma situação particular. O evoluir do processo socioeconómico interno, associado às novas condições estabelecidas pelo mercado atlântico, contribuiu, ainda que paulatinamente, para a desvalorização da componente da escravatura na estrutura social do arquipélago. A menor utilidade do escravo no sector produtivo e a maior procura por outros mercados e sociedades condicionaram a deslocação da mão de obra escrava. A Madeira, porque próxima do continente africano e envolvida no seu processo de reconhecimento, ocupação e defesa do controlo lusíada, tinha as portas abertas a este vantajoso comércio. Deste modo, a Ilha e os madeirenses demarcaram-se, nas iniciais centúrias, pelo empenho na aquisição e comércio desta pujante e promissora mercadoria do espaço atlântico. A ela chegaram os primeiros escravos guanches, marroquinos e africanos, que contribuíram para o arranque económico do arquipélago. Deveremos ter ainda em conta algumas particularidades da Ilha, nomeadamente no que respeita à definição do sistema de propriedade. A Madeira, mercê da sua configuração geográfica, foi definida por uma paisagem agrária específica, diferente dos grandes espaços continentais. O excessivo parcelamento das áreas agrícolas (poios), única forma de aproveitamento do solo arável disponível, e a sua ampla disseminação na vertente sul e norte, condicionaram o sistema de arroteamento e de posse de terras. As grandes e iniciais concessões de terreno foram-se dividindo de acordo com o progresso da população e as experiências agrícolas. A primeira exploração extensiva deu lugar ao aproveitamento intensivo do solo, baseado nos inúmeros poios construídos pelos proprietários, arrendatários ou meeiros. Deste modo, é extremamente difícil falarmos da grande propriedade de canaviais, se nos situamos ao mesmo nível do mundo americano. No caso americano, uma plantação de canaviais encontra-se indissociavelmente ligada a um complexo industrial – o engenho – para a sua transformação, o que não sucede na Madeira. Aí, são muitos os proprietários de canaviais, mas poucos os donos de engenho. Esta diferente estrutura da faina açucareira condicionou outra forma de posicionamento do escravo. No caso da exploração agrícola madeirense, torna-se necessário distinguir dois grupos de proprietários: aqueles que haviam entregado as terras a foreiros ou arrendatários e os proprietários plenos. Esta forma de dupla posse da terra marcou de modo evidente a atividade agrícola e favoreceu o aparecimento e afirmação do contrato de colonia, a partir de finais do séc. XVI. Por outro lado, a extensão reduzida dos canaviais não obrigava à existência de um engenho para a transformação da cana, tão pouco de um grupo numeroso de escravos. Na Madeira, é evidente uma forte incidência da escravatura no meio urbano, relacionada com os serviços e ofícios, o que condiciona o baixo nível de arrobas de açúcar por escravo. Por tudo isto, não será despropósito afirmar que a situação evidenciada pela escravatura madeirense nesse momento não resultou apenas da cultura da cana de açúcar, que influenciou a estrutura económica da Ilha nos sécs. XV e XVI. A exemplo do que sucedeu nas Canárias, a mão de obra utilizada nos engenhos era mista, sendo composta por escravos, libertos e livres, os quais executavam tarefas diferenciadas, sendo os serviços pagos em dinheiro ou açúcar. Neste grupo de escravos, incluíam-se os que pertenciam ao proprietário do engenho, mas também outros que aí serviam como gente de soldada. Também no Brasil encontramos uma mão de obra mista, sendo, no entanto, os escravos que dominavam estes serviços. Estes tanto podiam ser pertença do proprietário do engenho de canaviais, como de outrem, que os alugava. Outro grupo ganha importância nesta nova sociedade por força do interesse manifestado pelos novos produtos, como o açúcar: os estrangeiros. Tal interesse obrigou a novos desafios que permitiram que a Madeira entrasse rapidamente no mercado europeu. Estes estrangeiros manifestam desusado interesse em contribuir na construção da nova sociedade, não apenas como mercadores, mas também como povoadores e lavradores. Daí que busquem cartas de vizinhança e naturalização, favores do senhorio e capitães que encimam as três capitanias. Casam com as filhas dos principais e primeiros povoadores madeirenses. Há, assim, a busca de um lugar na nova sociedade, que lhes foi negado na terra de origem, e uma estratégia adequada de adaptação capaz de suprir frutos e vantagens para a nova sociedade e espaço. Desta forma, a sociedade da Ilha é a mistura de portugueses, estrangeiros e escravos. Assim, a uma estrutura tradicional transplantada há que gizar uma nova estrutura em que tenham lugar os novos grupos. Daí a importância do arquipélago na criação e definição da nova sociedade atlântica. Na caracterização desta nova sociedade, há que atender os grupos sociais que responderam à chamada desta mobilidade, importando também saber a categoria socioprofissional daqueles que foram lançados para a aventura do descobrimento e ocupação dos novos espaços. Militares, missionários – sobretudo com destino ao Norte de África e à India – e funcionários da Coroa têm lugar cativo em todas as expedições. Para o séc. XV, estabelece-se uma dualidade de opções entre a burguesia e a aristocracia, expressa também no confronto de duas figuras: os infantes D. Pedro e D. Henrique. Enquanto os primeiros estariam empenhados nas campanhas de defesa das praças africanas ou de conquista dos entrepostos orientais, os segundos postaram na linha da frente do descobrimento de novas terras, na senda de encontro de novos mercados e produtos. Dualidade de políticas, de rumos e protagonistas, eis a forma simplista de definir este processo. A preocupação da nobreza pelos descobrimentos é considerada posterior às campanhas marroquinas e à morte do infante D. Henrique. Até 1460, a nobreza, exceção feita a Nuno de Góis e Cide de Sousa, estava empenhada na conquista e defesa das praças marroquinas. Para alguns, até esta data, os descobrimentos foram protagonizados, maioritariamente, por aqueles que estavam próximos da sua Casa. Há uma continuidade das famílias no processo de descobrimento e ocupação. Esta ideia pode ser certificada com o testemunho de um dos descendentes do primeiro capitão do Funchal, João Gonçalves Zarco. Em 1526, João de Melo da Câmara, irmão do capitão da ilha de S. Miguel, justificava a sua capacidade de povoador do seguinte modo: “[...] porque a ilha da Madeira meu bisavô a povoou, e meu avô a de São Miguel e meu tio a de São Tomé, e com muito trabalho, e todas do feito que se vê [...]”. Propunha levar para a colonização do Brasil dois mil colonos, que não eram “da espécie de tomarem índias por concubinas e de viverem na terra sem a fazerem produzir” (DIAS, 1924, III, 90). Outra família é também protagonista de rumo idêntico. São os Betencourts que, da Normandia, através das Canárias, avançam para a todo o espaço atlântico, transformando-se num exemplo de família atlântica. Outra questão, de não somenos importância, prende-se com a forma como se procedeu ao recrutamento. Há os que partem de livre vontade, à aventura, os que cumprem uma missão como funcionários da Coroa ou os que se dispõem a qualquer serviço, na mira de uma compensação e prestígio social. A estes junta-se um grupo com grande destaque em todo o processo, os degredados ou prisioneiros. No momento de organização das armadas de defesa das praças marroquinas, de ocupação das ilhas ou do Oriente, a Coroa permitia aos seus organizadores o recrutamento de homens entre os condenados por diversos delitos e os degredados. A política moderna de degredo como forma de incentivo ao povoa­mento dos lugares ermos não era novidade, pois vinha sendo utilizada para o povoamento do litoral algarvio e zonas fronteiri­ças de Caste­la. A Coroa, de acordo com o seu interesse, ordenava, aos correge­dores, o destino a atribuir aos degredados. Depois do Algarve, foi o caso de Ceuta e demais praças marroquinas, e as ilhas atlânticas. No caso das ilhas, as orientações de envio dos degredados sucedem-se conforme a evolução do processo de povoamento do espaço atlântico: primeiro, a Madeira, depois, os Açores, Cabo Verde e São Tomé. Note-se que, a partir de 1454, D. Afonso V determina, a pedido do infante D. Henrique, que todos os homens condenados a degredo fossem povoar as ditas ilhas. Em todos estes espaços insulares, as dificuldades sentidas no momento da ocupação foram inúmeras, variando o grau à medida que se avançava para oci­dente ou sul. A Coroa e o senhorio sentiram-se na necessi­dade de atribuir incentivos e apoios à fixação de colonos. De entre as medidas adotadas nesse sentido, podemos salientar a entrega de terras de sesmaria, privilégios e isenções fiscais variadas e a disponibilização dos prisioneiros sentenciados em degredo. Esta ideia da presença e formação das sociedades insulares a partir deste grupo de renegados estava presente no imaginário do mundo ocidental. Assim, foi com grande espanto que o inglês Hans Sloane constatou, em 1687, que a sociedade madeirense era distinta das outras que conhecia. Tudo isto começou na Madeira, alar­gando-se depois às restantes ilhas. A avidez de terras e títu­los, por parte dos filhos segundos e da pequena aristocracia do reino, contribuíram para alimentar a diáspora. Sabe-se, de acordo com uma carta de D. João I, que foi o rei quem regulamentou a forma de entrega das terras na Madeira. Esta deveria ser feita de acordo com o estatuto social do colono. Assim, os vizinhos de mais elevada condição e possuidores de proventos recebem-nas sem qualquer encargo. Os po­bres e humildes que viviam do seu trabalho só a elas tinham direito mediante requisitos especiais, e apenas as terras que pudessem arro­tear e tornar aráveis num prazo de 10 anos. Com estas cláusulas res­tritivas, favorecia-se a concentração da propriedade num reduzido número de povoadores. O povoamento faz-se em consonância com as condições oferecidas pelo meio e o satisfazer das necessidades cerealíferas, ou como válvula de escape para os atritos sociais e políticos da Península Ibérica.­ No caso português, a inexistência de população nas ilhas entre­tanto ocupadas levou ao escoamento dos excedentes populacionais e dos disponíveis no reino. O fenómeno de transmigração da época quatrocentista apresenta, ao nível da mobilidade social, um aspeto particular das sociedades insulares. Elas foram, primeiro, polos de atração e, depois, viveiros disseminadores de gentes para a faina atlântica. No começo, a novidade aliada aos inúmeros incentivos de fixação definiram o primeiro desti­no, mas, depois, as escassas e limitadas possibilidades económicas das ilhas e o fascínio pelas riquezas das Índias condu­ziram a novos ru­mos. No primeiro caso, a Madeira, porque foi rápida a valorização eco­nómica, galvanizou as atenções portugue­sas e mediterrâneas. Só de­pois surgi­ram novos destinos insulares, como as Canárias, Açores, Cabo Verde e São Tomé, onde os madeiren­ses desempenharam um importan­te papel. Desta forma, a Madeira do séc. XV poderá ser definida como um polo de convergên­cia e de redistribuição do movimento migratório no mundo insular. Os fermentos da geografia humana das ilhas foram peninsulares, de origens diversas, cuja incidência as fontes históricas nos impedem de afir­mar com firmeza. Insiste-se, no caso da Madeira, Açores e Cabo Verde, que as pri­mei­ras levas de povoadores foram de proveniência algarvia, mas não há dados suficientemente claros sobre a sua dominância. Esta dedução resulta do facto de o infante D. Henri­que ter fixado morada no lito­ral algarvio e de lá terem partido as primeiras caravelas de reconhe­ci­mento e ocupação das ilhas. Mas, como encontrar colonos disponíveis gente numa área que carecia deles? Os que partiam do Algarve eram mesmo daí oriundos ou gentes que aí afluíam atraídas pela azáfama marítima que lá se vivia? O processo de povoamento foi faseado. Na déc. de 20, chegaram os aventureiros e companheiros de Zargo e Tristão. Depois, em meados da centúria, surgiu novo grupo, atraído pela fama das riquezas da ilha, alguns deles filhos segundos de famílias nobilitadas do Norte que buscam neste espaço aquilo que lhes foi retirado no reino. Já na déc. de 60, após a morte do infante, foi a vez do entusiasmo contagiante dos estrangeiros, nomeadamente dos oriundos das repúblicas de Itália, a quem as portas se abriram para promoção do mercado do açúcar. De entre o grupo de povoadores, merecem referência os 36 homens da Casa do mesmo infante, na sua maioria escudeiros ou criados, que adquiriram uma posição relevante na estrutura administrativa e fundiária. Eles pertenciam ao numeroso grupo de filhos segundos do reino ou à pequena aristocracia, todos à procura de títulos e bens fundiários. A estrutura social começou a ser definida logo nos começos do povoamento, sendo a possibilidade de posse de terra o primeiro elemento diferenciador dos primeiros colonos. Tinham acesso a esta, sem qualquer impedimento, os de “maior qualidade” e aqueles que tivessem capacidade para as aproveitar. Já os que viviam do seu trabalho de cortar e pilhar madeiras e das criações de gado deveriam proceder ao seu aproveitamento, num prazo de 10 anos, e só receberiam as terras que pudessem aproveitar neste prazo. Começa aqui a expressar-se uma forma de diferenciação social assente na riqueza e posse da terra. A baixa condição social da maioria dos povoadores poderá estar na origem da atitude de João Gonçalves Zarco, que solicitou ao rei varões de qualidade para casarem com as suas filhas. D. Afonso V acedeu, enviando Garcia Homem de Sousa, Diogo Afonso de Aguiar e Martim Mendes de Vasconcelos. Numa lista dos homens-bons da capitania do Funchal, elaborada em 1471, surgem apenas 10 % de cavaleiros e 5 % de fidalgos. Mas, a partir de então, o número aumentou, mercê dos títulos conquistados com a participação na defesa das praças marroquinas e no reconhecimento da costa africana, assim como do enobrecimento pela intervenção na estrutura administrativa e na economia açucareira. Tudo isto condicionou o impacto do surto imigratório que se repercutiu no movimento demográfico da ilha: Zurara, em cerca de 1453, fala em 150 fogos, enquanto Cadamosto, em 1455, refere já 800 fogos. Ao grupo de mando, de ócio e façanhas bélicas no Norte de África, associou-se uma numerosa plêiade de subordinados (rendeiros, assalariados, mesteres e escravos), que contribuía para o progresso agrícola e mercantil da Madeira. A sua importância na sociedade madeirense reforçava-se, assim, com o progresso económico da Ilha. Só em 1484, os mesteres fazem ouvir a sua voz na vereação por meio da criação da Casa dos Vinte e Quatro. Dois anos mais tarde, assumiram uma participação ativa na procissão do Corpo de Deus. O lugar que os mesteres nela ocupavam poderá significar uma hierarquização dos ofícios, que se fazia de acordo com o estabelecido em 1453, para Lisboa. A relação dos mordomos dos ofícios, feita no ano de 1486 pela vereação, indica a estrutura socioprofissional: pedreiros, sapateiros, alfaiates, barbeiros, vinhateiros, tecelões, besteiros, hortelões, almueiros, pescadores, mercadores, almocreves, ourives, tabeliães e tanoeiros. Para os anos imediatos, surgem dados referentes à fiança e aos juízes dos ofícios (ferradores, ferreiros, barbeiros e moleiros) que testemunham a dimensão adquirida pela estrutura oficinal, mercê da exigência da sociedade para serem asseguradas as necessidades básicas, pois o isolamento e as dificuldades de contacto com a Europa impossibilitava o abastecimento dos artefactos de uso corrente aí produzidos. A importância e a fixação dos mesteres em determinadas áreas do burgo veio dar origem a ruas com o nome dos diversos ofícios aí sedeados, como a dos ferreiros, a dos tanoeiros, a dos caixeiros, etc. O desenvolvimento das pequenas indústrias e dos grupos oficinais foi evidente no decurso do séc. XVI e, paulatinamente, as diversas corporações oficinais foram ganhando importância social, económica e política. A sua presença na vereação passa a ser assídua, para defender os interesses da classe e intervir na regulamentação da sua atividade. A vereação atuava, de forma constante, na regulamentação dos ofícios e na qualidade do serviço prestado, bem como na tabela de preços das diversas tarefas e produtos daí resultantes. Cada ofício tinha um juiz que se encarregava de examinar os demais aprendizes, garantindo a qualidade do serviço a prestar. A tendência para a fixação dos mesmos em arruamentos determinados resultava também da necessidade de um maior controle. A cada ofício, de acordo com o número de oficiais e a sua importância na sociedade, liga-se a sua estruturação em corporações, a sua presença na vida política local e a posição atribuída no Corpo de Deus. Note-se que a cada grupo de ofícios correspondia um santo patrono, cujo dia era de redobrada festa para os associados. Aos ofícios, juntaram-se os trabalhadores braçais ou assoldadados, que se dedicavam a diversas tarefas no campo e no burgo. O seu serviço era onerado com a redízima; este tributo, prejudicial ao exercício dessas atividades, punha em causa a segurança da terra. Segundo se dizia em 1466, tal situação conduzia ao aumento dos escravos. A mesma preocupação evidencia-se em 1489, apontando-se a saída de homens para as campanhas africanas como um perigo para a segurança da Ilha, dado o elevado número de escravos que nela havia. O grupo servil teve importância relevante na sociedade madeirense na segunda metade do séc. XV, o que gerou preocupação e tornou necessária a regulamentação dos seus movimentos e do convívio. Daqui surgiu a exigência de usarem sinal, de se recolherem à casa do senhor, ao mesmo tempo que se ordenou a explosão dos forros, com exceção dos canários. Os escravos negros surgem como assalariados, vendedores de fruta dos seus senhores, enquanto os guanches eram pastores e mestres de engenho. O progresso socioeconómico do arquipélago acentuou a diferenciação de estatuto social entre os madeirenses. Esta situação espelha-se na forma de tratamento do senhorio e da Coroa para com os moradores da Ilha. Em 1425, o rei saudava apenas os fidalgos, cavaleiros, escudeiros e povo, mas, em 1466, o senhorio detém-se apenas no grupo cujo estatuto depende da condição de nobre ou do exercício de certas funções: capitães, fidalgos, cavaleiros, juízes, vereadores, procurador e homens-bons. Já em 1494, a diferenciação social torna-se mais explícita, surgindo o “povo miúdo” e os mesteres em oposição aos “principais”, referindo-se, em 1508, que estes últimos eram as pessoas “honradas e de grandes fazendas” (ALBUQUERQUE e VIEIRA, 1987, 69). Como vemos, o estatuto social define-se não só pela origem, mas também pela riqueza e exercício do poder. O processo da expansão portuguesa favoreceu ambos os grupos e permitiu que se misturassem, sendo difícil diferenciar um do outro. A caracterização da sociedade madeirense está presente nos inúmeros testemunhos dos estrangeiros que, desde o séc. XVI, visitaram a Ilha. Releva-se, por exemplo, o testemunho de Giulio Landi, que, 1530, define a sociedade madeirense em dois grupos opostos: nobres e plebeus. Para a maioria dos visitantes britânicos, aquilo que mais chama a atenção é o papel assumido pelo clero na sociedade madeirense, sendo incisivos na crítica que lhes fazem. Mesmo a um capelão anglicano como John Ovington espanta que “tantos ricos eclesiásticos podem ser sustentados com o labor de tão escassa população” (ARAGÃO, 1981, 203). A presença estrangeira nas ilhas portuguesas é evidente desde o início do povoamento. Primeiro, a curiosidade de novas terras, depois, a possibili­dade de uma troca comercial vantajosa: eis os principais móbiles para a sua fixação nas ilhas. A sua permanência na Madeira está já do­cu­mentada, sendo fixada a partir de meados do séc. XV, o que os integra nas segundas levas de povoadores. E mais não entraram porque estavam, até 1493, condicionados à concessão de carta de vizi­nhança. Aliás, foi a Ma­deira a primeira ilha a despertar a atenção dos mercadores es­trangeiros, que encontraram nela um bom mercado para as suas opera­ções comerciais. Note-se que o rincão madeirense foi o primeiro a merecer uma ocupação efetiva e imediata, apresentando um conjunto variado de produtos com valor mercantil, o que despertou a cobiça dos mercadores nacionais e estrangeiros. Nos demais arquipélagos, este processo foi moroso e tardaram os produtos capazes de gerar as trocas externas. No caso das Canárias e dos Açores, isso só foi conseguido em pleno a partir de princípios do séc. XVI, com a oferta de novos produtos, como o açúcar, o pastel e ce­reais. Depois, no último arquipélago, a sua afirmação como importante entre­posto do comércio oceano fez convergir para aí os interesses de algumas casas comerciais empenhadas no contrabando dos produtos de passagem. Na Madeira, ultrapassadas, a partir de 1489, todas as barreiras à presença de estrangeiros, a comunidade forasteira amplia-se e ganha uma nova dimensão na sociedade e economia. A presença de agentes ha­bilitados para a dimensão assumida pelas transações comerciais e a injeção de capital no sector produtivo e comercial favoreceram a evolução do sistema de trocas. Neste contexto, destaca-se a comunida­de italiana, que veio em busca do açúcar. A importância assumida pela cultura na Ilha e comércio do seu produto no mercado europeu foi re­sultado da intervenção desta comunidade. Florentinos e genoveses fo­ram os seus principais obreiros. Os primeiros evidenciaram-se nas transações comerciais e financeiras do açúcar madeirense no mercado europeu. A partir de Lisboa, controlavam à distância, por meio de uma rede de feitores, o comércio do açúcar madeirense. Para isso, conse­guiram da Fazenda Real o quase exclusivo do comércio do açúcar resul­tante dos direitos cobrados pela Coroa na Ilha, bem como o monopólio dos con­tingentes de exportação estabelecidos pela Coroa, em 1498. No­mes como Benedito Morelli, Marchioni, João Francisco Affaitati ou Jeró­nimo Sernigi têm interesses na Ilha, onde atuam por iniciativa pró­pria ou por intermédio dos seus agentes, madeirenses e compatrícios. A penetração deste grupo de mercadores na sociedade madeirense é por demais evidente. O usufruto de privilégios reais e o relaciona­mento matrimonial favoreceram a sua integração na aristocracia madei­rense. Eles são maioritariamente proprietários e merca­dores de açúcar. São exemplo disso: Rafael Cattano, Luís Doria, João e Jorge Lomelino, Lucas Salvago, Giovanni Spinola, Simão Accia­iolli e Benoco Amatori. Os flamengos e franceses surgiram na Ilha, desde finais do séc. XV, também atraídos pelo comércio do açúcar. Todavia, destes são poucos os que criam raízes na sociedade madeirense, sendo João Esmeraldo uma exceção. Rapidamente, a sociedade madeirense aparece como uma cópia da do reino e os problemas e conflitos aparecem. Estas clivagens tornam-se evidentes a partir do séc. XVII, por força das transformações sociais ocorridas. Na primeira linha do processo, esteve a afirmação de morgados e capelas. A vinculação da terra por este meio foi o estratagema usado pelos proprietários para segurar a sua manutenção, uma vez que estas passavam a ser inalienáveis e indivisíveis, sendo a sucessão feita pelo filho varão. Esta situação obrigou à afirmação de novas relações de trabalho no sistema produtivo, surgindo o colono ou arrendatário a substituir o escravo. O contrato de colonia é resultado deste processo de transformação do regime fundiário provocado pelas transformações económico-sociais. O afastamento do senhor da terra e a sua falta levou ao aparecimento desta figura intermédia a valorizar o sector produtivo. A situação rapidamente alastrou a toda a Ilha, de modo que, em meados do séc. XIX, mais de 90% da terra estava vinculada. O seu relacionamento com o senhor fazia-se por intermédio da figura do feitor, que exercia sobre eles uma forte vigilância, ao mesmo tempo que não se furtava a excessos e especulações. O sistema gerou, ao longo dos tempos, inúmeros conflitos entre os diversos intervenientes por causa da oposição de interesses quanto às culturas e da opressão exercida com a venda da água e a partilha das colheitas. No séc. XVIII, um movimento de colonos reivindicava a diminuição de metade para um terço da renda a pagar ao senhorio. As medidas de amortização do Marquês de Pombal foram ao encontro dos interesses dos morgados, facilitando a concentração da propriedade e o acesso dos ingleses à sua posse. A Revolução Liberal acabou com a situação, mas só em 1863 aconteceu a sua extinção. Esta crise do sistema no decurso do séc. XIX favoreceu a concentração da propriedade na comunidade britânica. A partir do séc. XVI, torna-se clara a mobilidade populacional dos espaços insulares, tendo como centro a Madeira. As ilhas foram sempre espaços de permanente movimento de populações, funcionando esta situação como válvula de escape para as limitadas possibilidades do espaço. A posição e protagonismo no processo de expansão europeia condicionaram esta constante das sociedades insulares. A posição charneira do arquipélago madeirense no traçado das rotas oceânicas de ida e o facto de ter sido o primeiro espaço de ocupação e valorização económica condicionou a primeira leva e fez com que os madeirenses estivessem presentes em todos os espaços onde os portugueses chegaram, por força da atividade comercial e das armas. A sociedade atlântica teve, assim, as suas raízes na Madeira. O primeiro movimento de migrações insulares foi resultado de vários fatores. Para uns, foi o espírito de aventura e serviço da Coroa que os levou às façanhas no Norte de África ou no Índico. Outros há que foram forçados a sair pela falta de meios, pela crença religiosa, como foi o caso dos judeus, ou por fuga à alçada da justiça. A própria Coroa promoveu este movimento, primeiro de técnicos experimentados na cultura dos canaviais e fabrico do açúcar. A emigração do séc. XVIII enquadra-se, ainda, no contexto da ocupação e colonização dos novos espaços, correspondendo a um objetivo político decorrente das rivalidades entre portugueses e castelhanos quanto à definição das fronteiras do território da América do Sul. Pelo Tratado de Madrid (1750), a delimitação das fronteiras foi estabelecida de acordo com as barreiras naturais e o direito de uti possidetis, isto é, a posse estava assegurada aos territórios que estavam ocupados. Enquanto aconteciam as negociações para a assinatura do Tratado, Alexandre de Gusmão, o negociador português, propôs à Coroa a colonização do sul do Brasil por casais das ilhas, recomendando o envio de 4000 casais para o Rio de Janeiro e, depois, de casais com o objetivo de garantir a posse das terras brasileiras e angolanas. A primeira solicitação neste sentido aconteceu em 1742, a pedido do governador de Santa Catarina. Todavia, só a partir de 1748 a Coroa apostou nesta medida, financiado e promovendo a saída de madeirenses e açorianos. No período de 1748 a 1756, mais de 6000 ilhéus abraçaram este projeto. Os madeirenses referenciados até ao momento são superiores a um milhar. Da lista destes matriculados entre 1747 e 1751, surgem 226 casais, num total de 1277 pessoas. Depois desta data, temos o registo de outra leva de madeirenses que acabou tragicamente num naufrágio no litoral da Baía, em 1756. Foram 535 pessoas que viram os seus sonhos desfeitos na costa brasileira, tendo perecido quase todos, uma vez que só se salvaram 11 mulheres e alguns homens que fugiram para a mata e não quiseram mais embarcar. O processo de migração de populações insulares que aconteceu até ao séc. XVIII enquadra-se na dinâmica decorrente da expansão europeia, sendo os momentos de maior impacto resultado das dificuldades internas e solicitações dos novos espaços. Já a emigração a partir do séc. XIX é fruto do processo de internacionalização do trabalho, provocado pela necessidade de mão de obra para substituir os escravos nos espaços onde, desde 1834, foi acontecendo a abolição do tráfico dos mesmos. A emigração é o fenómeno do séc. XIX e assume características diferentes das migrações insulares dos períodos anteriores. Até agora, estávamos perante uma saída feita de acordo com as solicitações externas, onde se aliava o desejo de aventura aos interesses económicos e políticos. O movimento de gentes, de iniciativa da Coroa ou particular, rege-se por motivos colonizadores. A partir de então, foram os impulsos internos que conduziram à saída forçada dos insulares. A terra que os recebera há 400 anos apresentava-se, agora, madrasta, incapaz de satisfazer as suas necessidades vitais, e, por essa razão, impelia-os para a aventura americana. A partir do séc. XIX, os períodos de fome sucederam-se com alguma frequência. Entretanto, do outro lado do Atlântico, vivia-se um momento de euforia económica, com a mineração ou safra agroindustrial, que não se compadecia com as medidas de abolição da escravatura. Perante isto, o ilhéu, desapossado da terra pelo regime sucessório e de mando económico, abandona o seu próprio meio e, aliciado pelas propostas dos engajadores, sai rumo a tais destinos, substituindo o escravo. Por isso, muitos políticos da época consideravam esta forma de recrutamento de mão de obra como uma nova escravidão, isto é, a escravatura branca. A tudo isto acresce, ainda, nos anos de 1844 a 1846, o proselitismo religioso, protagonizado por R. Kalley, que veio a forçar a saída dos seus apaniguados. Esta vontade cega de partir era acalentada pelos aliciadores ao serviço do Governo inglês, que procuravam, na Madeira, a solução para as suas necessidades da mão de obra nas plantações e minas nas Antilhas. A partir de 1847, tivemos a segunda e mais importante fase da diáspora que a primeira, despoletada pela grave crise vitivinícola. As doenças que atacaram a cul­tura da vinha (o oídio, em 1852, e a filoxera, em 1872) deitaram por terra a única riqueza e geraram a fome. O continente americano é a principal esperança e destino da emigração madeirense no séc. XIX, recebendo 98% destes emigrantes. As Antilhas inglesas foram o principal mercado recetor da mão de obra madeirense, com 86 % dos saídos legalmente, que se distribuíram, de forma irregu­lar, por Saint Kitts, Suriname, Jamaica e Demerara, áreas conhecidas do madeirense e ligadas à Ilha através do comércio do vinho. Demerara pode ser considerado o principal destino dos emigrantes, tendo recebido 70%, contando-se, entre 1841 e 1889, 36.724 madeirenses. Houve dois grandes momentos de emigração dos madeirenses no séc. XIX: o primeiro, na déc. de 40 e, o segundo, os anos 70 e 80. O último coincide com o aparecimento de um novo destino, o Havai. Demerara foi, nas décs. de 40 e 50, o Eldorado do madeirense, disputando esta posição nas décs. de 70 e 80 com o recém-descoberto paraíso havaiano. De 1834 a 1872, saíram mais de 30 mil madeirenses com destino ao Brasil e Antilhas. Só a ilha de Demerara recebeu, entre 1841 e 1889, cerca de 40 mil, e o Havai, entre 1878 e 1913, atraiu mais de 20 mil. Isto conduziu a que os portugueses, e de forma especial os madeirenses, se evidenciassem no conjunto das comunidades étnicas de emigrantes, em que se incluíam os africanos e indianos. O colapso da indústria açucareira em Demerara, em contraste com o seu incremento nas ilhas ditas Canecas, levou os madeirenses para o Havai. A conjuntura emigratória oitocentista condicionou a taxa de crescimento da população na Madeira. Assim, o valor que, entre 1864 e 1878, havia sido de 18 % passa para 2 %, no período de 1878 a 1890. A situação agravou-se, porque estávamos perante uma emigração familiar. A escalada da emigração continuou, na última década do séc. XIX e princípios do XX, mantendo-se os países de destino, com especial destaque para o Brasil e Estados Unidos. A grande depressão dos anos 30 levou ao encerramento das portas de alguns, enquanto se abriram outros novos, como a África do Sul, reabrindo-se, em 1939, o Brasil. As duas guerras mundiais provocaram nova leva de emigrantes. O Brasil continuou a ser um dos destinos preferenciais da maioria dos madeirenses, mas as possibilidades de opção alargaram-se a outros mercados recetivos a mão de obra. Nos anos de 1936 e 1948, a emigração madeirense foi orientada pela companhia Shell para o Curaçau, que permitiu a saída de 4000 madeirenses. Muitos destes deram o salto para a Venezuela, que, conjuntamente com o Canadá, Austrália, América do Sul e as colónias portuguesas de Angola e Moçambique, integrava os novos destinos. A Venezuela manteve, desde princípios do séc. XX até 1958, uma política de portas abertas, o que permitiu a emigração de muitos europeus e, no caso português, de um grupo importante de madeirenses. Em 1960, a população portuguesa na Venezuela era superior a 40.000, sendo constituída na sua maioria por madeirenses. Nos anos 50, este foi o principal destino da emigração madeirense, tendo acolhido 14.424 emigrantes da Ilha. A presença madeirense alargou-se também a outros quadrantes, sendo de salientar a África do Sul e a Austrália. No primeiro, a vinculação portuguesa é muito antiga, remontando à viagem de Vasco da Gama, mas foi a partir do séc. XVIII que tivemos notícia dos primeiros portugueses no Cabo (Capetown). No séc. XIX, a rota regular dos vapores do Cabo que escalavam o Funchal permitiu a definição de um novo rumo para a emigração madeirense. Esta presença torna-se, contudo, mais notada a partir de 1904 no sector da pesca, mas foi nos anos 50 do séc. XX que este destino ganhou dimensão, tendo saído 5118 madeirenses para lá. Um fenómeno particular ocorreu a partir de 1952, com a emigração sazonal para Inglaterra, principalmente para as Ilhas do Canal. Estes madeirenses, ligados à hotelaria, deslocavam-se na época de verão rumo a este destino, para trabalhar no mesmo sector, regressando à Ilha para a época invernal. Esta tradição passou, depois, a estar ligada ao sector agrícola, uma vez que o turismo madeirense perdeu a sazonalidade. A presença de madeirenses no Canadá é anterior a 1953, altura em que se iniciou a emigração organizada de portugueses atrás da rota do bacalhau. Os primeiros portugueses que se fixaram no Canadá surgem já no séc. XVII. São eles: Jean Rodrigues e Pierre da Sylva de Lisboa e Martin Pierre de Braga. O primeiro açoriano, de apelido Miranda, surge em 1680, enquanto o primeiro madeirense terá sido Francis Silva, que surge em Halifax a partir de 1861. A viragem neste processo aconteceu na déc. de 70. O processo autonómico conduziu à valorização do espaço socioeconómico da Ilha, condicionando a emigração. As mudanças políticas a nível mundial, a situação dos habituais mercados recetores de mão de obra madeirense, em contraste com a melhoria das condições de vida na Ilha, fizeram com que o madeirense permanecesse na sua própria terra e que muitos regressassem. Primeiro, foram os chamados “retornados” das ex-colónias e, depois, os da Venezuela e África do Sul. No séc. XXI, a mobilidade está mais facilitada e a emigração adquiriu outros contornos. Assim, a saída definitiva deu lugar à temporária, para a Europa, nomeadamente Suíça e Ilhas do Canal. A Ilha continua a não ter condições para manter os seus naturais, não obstante, em épocas diversas, no decurso do processo de mudança política que levou à afirmação da autonomia, tenhamos assistido ao seu retorno, nomeadamente da África do Sul e Venezuela, e à presença de emigrantes europeus, por força dos grandes empreendimentos que marcaram o progresso do arquipélago – as obras do aeroporto e da rede viária. A sociedade madeirense estruturou-se, não apenas de acordo com a condição social dos seus moradores, mas também da sua origem e nacionalidade, ganhando um estatuto particular nesta nova sociedade. As diversas comunidades de estrangeiros, que se foram fixando no arquipélago e ganhando importância nos negócios e mesmo na estrutura social, fazem parte desta amálgama que gerou a nova sociedade, processo a que não foi indiferente a origem de tais estrangeiros e a forma como a política e os interesses hegemónicos e imperiais valorizaram a Ilha. Daí a ação e a importância dos ingleses, como sucedeu no início com os genoveses e flamengos. É, pois, a partir desta estruturação social guiada pela atividade comercial e pelo mando que a sociedade madeirense se organiza e os grupos sociais se definem.   Alberto Vieira (atualizado a 10.02.2017)

História Económica e Social Sociedade e Comunicação Social