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mendonça, duarte jorge de

Duarte Jorge de Mendonça nasceu na freguesia de São Jorge, concelho de Santana, ilha da Madeira, em 2 de setembro de 1936 e faleceu em São Paulo, Brasil, a 22 de novembro de 1977. Era filho de Noé Joaquim de Mendonça e de Maria Tolentina Jardim Brazão de Mendonça, também de São Jorge. Em julho de 1947, juntamente com sua mãe e seus irmãos, emigrou para o Brasil, a fim de se juntar a seu pai, que lá se encontrava desde há alguns anos. Em janeiro de de 1948, entrou para o Seminário São Fidélis, pertencente aos Frades Capuchinhos, na cidade de Piracicaba, no interior de São Paulo. Ali se formou em Filosofia, Teologia e Pastoral. Em 25 de dezembro de 1957, na cidade de Mococa, no interior do Brasil, fez a sua profissão solene na Ordem dos Frades Capuchinhos, tomando o nome de Fr. Jorge Maria do Funchal. Com apenas 24 anos, mediante licença especial do Vaticano, foi ordenado sacerdote em 1 de julho de 1961 e, no dia seguinte, celebrou a primeira missa no Santuário da Imaculada Conceição. Detentor de uma memória privilegiada e singular inteligência, foi convidado a estudar na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, onde se doutorou em Filosofia. Paralelamente, licenciou-se em Filosofia franciscana no Studio Francesco do Collegio Internazionale S. Lorenzo da Brindisi, dos Frades Capuchinhos de Roma. Os seus conhecimentos de latim e grego permitiam-lhe o domínio das línguas francesa, espanhola, italiana, inglesa e alemã, tendo-se aperfeiçoado em cursos feitos em Bregenz, Innsbruk e Paris. Na viagem de regresso ao Brasil, em agosto de 1963, visitou a sua terra natal e celebrou a missa nova na igreja paroquial de São Jorge. Ali, foi recebido com grande entusiasmo pelos seus familiares, autoridades locais e demais conterrâneos, como atesta o Diário de Notícias do Funchal de 1 de agosto de 1963. No Brasil, foi professor de Filosofia nos seminários de Veneza e Londrina, na Pontifícia Universidade de Campinas e na Faculdade de Filosofia de Nossa Senhora Medianeira; participou ativamente em diversos congressos e encontros de Filosofia realizados no Brasil. Entre 1966 e 1968, foi guardião do Convento de São José em Mococa, onde fundou equipas de jovens e de casais. Em São Paulo, foi ecónomo dos Capuchinhos e orientador espiritual de movimentos religiosos que se estendiam às cidades de Nova Veneza Americana, Campinas e Sumaré. Filantropo e benemérito, é autor de textos e artigos publicados em várias revistas, assim como de poesias, algumas das quais se encontram reunidas em Encontros, coletânea de poemas de sua autoria. Após o Concílio Vaticano II, colaborou na implementação das novas diretrizes e passou a usar o seu nome de batismo. Um aneurisma cerebral ceifou-lhe a vida aquando da realização do capítulo da sua congregação onde seria eleito provincial da Ordem dos Capuchinhos. A missa de corpo presente foi concelebrada por 56 padres, 3 bispos e pelo Cardeal D. Evaristo Arns, o qual na homilia, relembrou “o sacerdote que frei Jorge foi, a santidade com que viveu. A ciência da vida e sabedoria que pregou a todos que puderam conhecê-lo” (MENDONÇA, 2001, 8). Em 1979, o prefeito da Cidade de São Paulo, Olavo Egydio Setúbal, pelo dec. 15.929, homenageou este “Português de nascimento e Brasileiro de coração” (MENDONÇA, 2001, 8), atribuindo o nome de Fr. Duarte Jorge de Mendonça a um logradouro situado entre a Av. Giovanni Gronchi e a Rua H14, no 29.º subdistrito de Santo Amaro. Obras de Duarte Jorge Mendonça: Encontros (2001)   Lígia Brazão (atualizado a 01.02.2018)

Religiões

mosteiro novo

O conjunto edificado denominado “Mosteiro Novo”, que foi depois seminário, embora tendo essa designação, nunca chegou a ser mosteiro, nem sequer recolhimento. Enquadra-se, assim, na vasta série de instituições pias criadas em momentos difíceis relativamente às quais, por morte dos instituidores, desaparece a vontade e os fundos para as instituir verdadeira e concretamente. A doação destes edifícios para um futuro mosteiro ou recolhimento foi feita pelo Cón. Manuel Afonso Rocha, a 17 de dezembro de 1638, perante um tabelião e o bispo D. Jerónimo Fernando (c. 1590-1650). Declarou então que tinha dado início a um mosteiro composto de casas, oficinas, igreja e coro, sob a invocação de S. José, destinado a religiosas ou religiosos, sob a cláusula de lhe celebrarem algumas missas e ofícios pela sua alma. Como o conjunto não estava concluído, entregava o governo e a sua administração à proteção do prelado e seus sucessores, dentro da intenção de o mesmo vir a servir de “recolhimento para damas ou mulheres de qualidade”. Caso tal não fosse possível, gostaria que o mosteiro fosse entregue “a religiosos virtuosos mendicantes ou outros que ali fizessem mais serviço a Deus” (SILVA e MENESES, 1998, II, 398-399). As informações do cónego, em princípio afastavam-se algo da realidade, não existindo qualquer “igreja com coro” e somente, na melhor hipótese, uma capela ou um oratório privado, pois que não se conhece para ali qualquer autorização de culto passado pela autoridade eclesiástica. Cerca de 10 anos depois, em 1647, o prelado dava autorização para ali residirem os sobrinhos do fundador, o Cón. António Spranger Rocha, seu irmão, o P.e Inácio Spranger e suas irmãs. Tudo indica ser então e ainda somente um espaço residencial e, muito provavelmente, a autorização do prelado era a oficialização da situação que se mantinha do anterior. Esta família viveu aí ao longo de todo o século, pois em 1691 faleceu nestas casas o também Cón. António Spranger, sobrinho dos anteriores. As casas devem ter ficado então devolutas, pois em finais de 1698, o bispo D. José de Sousa de Castelo Branco (1698-1722), pouco depois de tomar posse da Diocese, o que ocorreu a 28 de agosto de 1698, transferiu para ali o seminário diocesano, até então alojado no chamado colégio de S. Luís anexo à capela daquela evocação e ao paço episcopal. A 3 de janeiro de 1702 emitia um decreto com os novos estatutos do seminário, os quais foram confirmados, depois de ouvidos os elementos do mesmo, passando a ter um reitor, 10 colegiais e um número de pensionistas a livre arbítrio do bispo. Por 1720, Henrique Henriques de Noronha descrevia o conjunto edificado, então sob a evocação de S. Gonçalo e com uma “nobre igreja” dedicada a Jesus, Maria e José, onde existiam dois altares laterais, um de S. Gonçalo de Amarante e outro, de N.ª S.ra do Bom Despacho (NORONHA, 1996, p. 304). O terramoto de 1 de novembro de 1748 afetou bastante o edifício, tendo sido retirado dali o seminário, mas, por volta 1760, este regressou às mesmas instalações. O conjunto edificado que chegou até nós deve ser produto das obras dos finais do séc. XVII e inícios do XVIII, embora com obras de reabilitação dos anos seguintes, mas que não alteraram substancialmente a organização geral da estrutura. O conjunto do antigo Mosteiro Novo e do seminário apresenta um amplo pátio interior, sobre o qual corre o corpo que dá para a rua, que ainda no séc. XXI era chamada R. do Seminário, com uma pequena capela a nascente, profanada e sem qualquer recheio. A entrada para o pátio fica a poente desse corpo, parecendo manter preexistências dos finais do séc. XVII ou inícios do XVIII, com dois interessantes lanços de escadas e entrada para o piso nobre com alpendre refeito no séc. XIX. Ao longo da rua apresenta três portais ao gosto das primeiras décadas do séc. XVIII, mas a organização da fenestração parece anterior, salvo a janela com balcão, que deve corresponder à campanha de obras do séc. XIX. O edifício poente do pátio parece ter sido montado para os seminaristas internos, tal como o que corre sobre a rua parece ter sido ocupado pelos quadros superiores do seminário. O seminário foi transferido, em 1788, para o antigo colégio dos Jesuítas, mas logo em 1801 voltava ao edifício original, dada a instalação no colégio das forças inglesas de ocupação. Em 1909, o seminário era transferido para o novo edifício levantado na cerca do extinto convento da Encarnação, construído então pela Junta Geral do Distrito, mas a 20 de abril de 1911, com a extinção dos seminários pela República, voltava a funcionar, sem carácter oficial, nas antigas instalações do Mosteiro Novo. Em breve também o edifício era confiscado pelo Estado, tendo passado, em 1971, por uma remodelação total para a instalação do Laboratório Distrital de Análises Dr. Celestino da Costa Maia, até então a funcionar num edifício da R. das Pretas. Em 1976, e com a transferência do laboratório, o edifício ficava devoluto, tendo tido nova remodelação em 1988, e nova designação, então de Laboratório de Saúde Pública Dr. Câmara Pestana. Em 2000 voltava a estar parcialmente devoluto, aguardando definição de reutilização.     Rui Carita (atualizado a 01.02.2018)

Arquitetura Património Religiões

música tradicional

A música tradicional madeirense da atualidade resulta da combinação de um conjunto de elementos trazidos por sucessivas levas de povoadores. Na Região Autónoma da Madeira (RAM), estes contributos foram evoluindo de forma isolada, mas recebendo pontuais influências de novas populações, de visitantes ocasionais ou ainda, a partir do séc. XX, dos meios de comunicação social de âmbito nacional, com particular incidência nas estações radiofónicas, ou da generalização do ensino oficial, com a chegada de docentes de diversos pontos do país. Deste modo, popularizaram-se na RAM canções que, com o tempo, têm vindo a assumir, para muitos, um carácter tradicional. Como é natural, trata-se de peças cuja identificação nem sempre é fácil, pois há pouca investigação feita sobre o tema nas diversas regiões do país. No caso particular das cantigas religiosas, é ainda necessário referir a influência de sacerdotes portadores de orientações precisas por parte da hierarquia ou de uma formação padronizada nos seminários que frequentaram. Um último aspeto que poderá estar na origem de algumas influências alheias é o regresso de emigrantes que trazem das terras onde viveram elementos tradicionais passíveis de ser incorporados na tradição. No entanto, seja por o fenómeno ser ainda relativamente recente, em termos de mecanismos de mudança cultural, seja apenas por ainda não ter havido quem o estudasse seriamente, a verdade é que não se sabe, atualmente, se essa componente se manifesta. Não é possível definir características genéricas da música tradicional madeirense. Por esse motivo, e de modo a facilitar a exposição, optou-se por abordar aqui, separadamente, cada um dos grandes géneros musicais, após uma primeira referência ao bailinho, o elemento mais conhecido e identitário da tradição musical da RAM. Aborda-se igualmente a mourisca, que, embora com menor realce, constitui também um modelo musical transversal a diversos géneros. Bailinho Com um padrão rítmico bastante simples, o bailinho é executado geralmente na tonalidade de Sol Maior, por ser aquela a que mais facilmente se adapta a voz. É esta melodia que está na base de muitos dos mais conhecidos bailes regionais, sendo também a forma assumida pela mais popular forma de canto improvisado em despique da RAM (com o nome de bailinho, retirada, meia noite ou outro). Encontramo-lo ainda a dar o “som” de muitos romances tradicionais, cantigas narrativas, cantigas de lazer, etc. De certa forma, é um elemento que, por si só, permite a qualquer não madeirense identificar uma melodia como sendo da RAM, sendo, atualmente, a forma musical mais presente e espontânea em todos os ambientes festivos na Região, acompanhada por qualquer instrumento ou mesmo por formas improvisadas de criar som. É importante chamar aqui a atenção para uma confusão bastante frequente resultante da coincidência do nome deste género musical. Existe uma canção muito conhecida, interpretada pelo cantor madeirense Max, que tem precisamente o nome de “Bailinho da Madeira”. No entanto, apesar da referência na sua letra ao bailinho, musicalmente esta nada tem a ver com ele. Antes pelo contrário, a música tradicional que serviu de inspiração para algumas das suas frases musicais foi o charamba. A grande popularidade desta canção tem feito com que seja frequente a confusão. Mourisca A mourisca madeirense dos começos do séc. XXI apresenta características que a aproximam de um vira valseado. Musicalmente, baseia-se no compasso binário composto, padrão rítmico de 6/8. Harmonicamente, tem a forma tradicional de alternância entre tónica e dominante. Na tradição local, principalmente a que se pode identificar através de recolhas efetuadas em anos anteriores, encontram-se formas de mourisca em diversas circunstâncias. Existem referências e alguns registos de mouriscas cantadas em despique, com letras improvisadas; contudo já não se encontram cultores desta prática, sobrevivendo apenas como canção de letra fixa. A sua grande força é traduzida numa dança, conhecida predominantemente na zona sul da ilha, em torno da Camacha, da Gaula, do Machico e do Caniçal. Existem algumas referências quanto à existência da mourisca dançada pelos populares em outras zonas, como os Canhas. Esta pode ser denominada, de forma indiferente, como mourisca ou chama-rita. No Porto Santo, existia o baile sério, nos começos do séc. XXI executado apenas pelo grupo folclórico desta ilha. Trata-se de uma variante da mourisca madeirense, com uma letra própria. Os habitantes da ilha consideravam-no a dança dos grupos mais abastados da ilha, em oposição à meia volta ou ao baile do ladrão, associados às classes populares. A sua letra é fixa, tal como na mourisca da ilha da Madeira, alternando quadra com refrão. As quadras são entoadas alternadamente por uma mulher e por um homem, sendo o refrão cantado em coro. Cantigas de trabalho Como resultado da transformação dos modos de vida e das atividades produtivas rurais, as cantigas associadas ao trabalho encontram-se atualmente numa situação peculiar. Com efeito, a verdade é que, nas zonas rurais, já não se ouve cantar a chamusca, a cava, a sementeira, a erva, a ceifa do trigo, a malha na eira, a boiada ou cantigas do moleiro, de acartar lenha, dos borracheiros, do linho, dos pastores, etc. Com o desaparecimento das atividades agrícolas que lhes estavam associadas, estas cantigas perderam o seu carácter funcional. De uma forma geral, podemos considerar que as cantigas de trabalho assumem diversas das características a seguir enunciadas: – Género exclusivamente vocal, sem acompanhamento instrumental; – Estrutura musical vulgar, nalguns casos simétrica; – Melodia simples e curta, muitas vezes irregular, com intervalos curtos; – Andamento lento e livre, dependente da respiração de cada um. O seu tempo é relativo e variável, dependendo da sensibilidade de quem canta e também do trabalho associado; – A tonalidade é a que melhor serve ao intérprete. Por vezes, verifica-se um prolongamento da última nota (de 8 ou 12 tempos finais), como, por exemplo, na cantiga da ceifa, da carga ou dos borracheiros. Não há mudança de tom; – Padrão rítmico: 2+2; 4+4; – Canto monódico. No entanto, a sua entoação pode variar, existindo diferentes formas de o fazer: a) Um único intérprete canta a totalidade da cantiga, ou cada um canta a sua quadra; b) Uma voz inicia a quadra e, nos dois últimos versos, os restantes participantes acompanham em uníssono imperfeito; c) Todos entoam, em conjunto, quadras já conhecidas; d) Cada um improvisa a sua quadra. – Sem refrão; – Forma de cantar: alto (agudo), voz de cabeça; – São frequentes os modos arcaicos (sistema modal); As características mais notórias da letra são: – A mesma letra pode servir para diferentes melodias, podendo ser de temática completamente alheia à tarefa. Esta é geralmente pouco profunda, mas ligada à tarefa do dia-a-dia, às dificuldades da vida. São temas recorrentes: Deus, amor, saudade, tristeza, alegria, humor, malandrice; – É frequente a apropriação de versos já conhecidos e pertencentes a cantigas de lazer, de carácter religioso ou romances tradicionais; – O cantar de improviso é um fator importante neste género de música associada ao trabalho caseiro, dependendo da capacidade poética de quem canta; – Entre as quadras ou versos, são frequentes os apupos ou onomatopeias; Listam-se abaixo algumas das mais significativas cantigas de trabalho madeirenses. Borracheiros Na costa norte da Madeira, as uvas eram tradicionalmente apanhadas e levadas para um lagar local. O mosto era posteriormente acartado para as adegas do Funchal, onde iria fazer parte do processo de produção do famoso vinho generoso. A ausência de boas vias de comunicação obrigava a que o seu transporte fosse feito em odres (borrachos) carregados aos ombros de homens pelas veredas da serra. Podiam juntar-se várias dezenas de borracheiros, que, em fila, faziam o percurso até à cidade. Como forma de atenuar a dureza da caminhada, iam entoando uma cantiga específica. O primeiro homem da fila era o chamado candeeiro, que cantava umas quadras de métrica irregular, a que respondiam os restantes (o gado), com vivas. O último do grupo era o boieiro. O canto servia para animar os elementos do grupo, fazendo alusão ao próprio caminho, podendo também incluir elementos de troça em relação a algum componente ou de incentivo ao esforço. A construção de estradas e infraestruturas levou ao inevitável fim dos borracheiros. Em 1974, por iniciativa de Eduardo Caldeira, constituiu-se um grupo, no Porto da Cruz, que recuperou essas tradições, apresentando-as em diversos eventos madeirenses. Cantiga da carga A força humana foi, desde sempre, o elemento que assegurou o transporte na ilha. Mesmo cargas pesadas eram levadas aos ombros ou à cabeça. Por vezes, onde os terrenos o permitiam, podia recorrer-se à ajuda de animais para facilitar a tarefa. No entanto, a ida à serra para recolher lenha para aquecer a casa ou cozinhar, ou para cortar erva para o gado que, no palheiro, a aguardava, dificilmente escapava à necessidade da força humana para o transporte dos pesados fardos. Esta cantiga era entoada naqueles percursos do regresso, aliviando, de certa forma, a dureza do esforço. A letra era composta por quadras, que podiam ser improvisadas, intercaladas por apupos e entoadas numa cadência lenta, acompanhando o ritmo lento da tarefa. Cantiga de embalar Adormecer uma criança é uma tarefa que pode ser árdua e que está muito dependente do tempo necessário para atingir o objetivo. Assim, a tradicional cantiga de embalar tem um andamento muito lento, sem grandes irregularidades. A letra tem versos intercalados por onomatopeias destinadas a fazer adormecer mais facilmente a criança.   Cantigas de carácter religioso O ciclo do Natal O primeiro momento do ciclo do Natal na Madeira, em termos musicais, é constituído pelas Missas do Parto. No seu estudo sobre o tema, Rufino da Silva (1998) afirma que os cantos que têm presença certa nestas cerimónias são conhecidos, pelo menos, desde finais do séc. XIX>, sendo no entanto impossível determinar se são de origem madeirense. Segundo o mesmo autor, estes cânticos apresentam traços de lirismo popular, revelam influência minhota pela harmonização em terceiras e a sua estrutura harmónica é basicamente de alternância entre a tónica e dominante e quase exclusivamente em modo maior. Embora esta seja a caracterização da maior parte das canções, o autor detecta nalgumas delas traços de influência do canto gregoriano.   Romagem. Missa do Galo. Boaventura. Foto: Rui A. Camacho A missa da Noite de Natal é um mais alto momento das vivências religiosas da população regional. Associadas à importância litúrgica de comemorar o nascimento de Cristo, há diversas práticas tradicionais que ajudam a que esta seja realmente a grande Festa. Em alguns locais, esta celebração ainda assume características muito próprias, terminando com as romagens, nas quais grupos de vizinhos, familiares ou amigos percorrem a nave do templo tocando e cantando, para levar até ao sacerdote as suas oferendas. A própria missa é intercalada por diversos momentos de representação e entoação de cantos, como o da “Anunciação aos Pastores” ou a “Pensação do Menino”, tradicionalmente cantados junto do presépio. Possivelmente, estes serão os últimos vestígios de um ancestral auto apresentado na ocasião. A alteração das condições de realização da cerimónia, incluindo alguma necessidade de encurtar a sua duração, poderá estar na origem da eliminação de componentes ou redução do número de estrofes entoadas, daí resultando a sobrevivência de apenas algumas canções isoladas. As romagens são um bom exemplo de uma outra realidade: o que aqui é tradicional é o contexto de interpretação e não a canção em si. Apesar de ser uma tradição que tende a perder-se, nos locais onde se mantém, a principal preocupação dos vários grupos que preparam a sua romaria é mostrar qualquer coisa que as pessoas presentes na igreja não conheçam, pelo menos no que respeita à letra, pelo que muitas vezes se adapta uma música conhecida a uma letra criada. Principalmente nas zonas onde essa preocupação pela conservação da tradição é maior, o grupo que apresente uma romaria que ele ou outro cantou naquela igreja no ano anterior ou dois anos antes, da qual toda a gente se lembra, é alvo de troça, uma vez que não foi capaz de preparar e apresentar uma romagem original, o que obriga a questionar o lugar da tradição. A tradição está na prática de as pessoas de um determinado sítio se reunirem e levarem uma canção para a missa de Natal, com ou sem instrumentos. Por definição, se o que o grupo tem de apresentar é uma novidade, então as músicas não podem ser tradicionais. O que acontece por vezes é que se o público gostar de uma romaria de Natal, seja pela situação em que ela foi apresentada, seja pela qualidade artística da sua melodia ou da sua letra, esta permanece e pode tornar-se tradicional, como uma cantiga de passatempo.   Noite de Reis. Foto: Rui A. Camacho Cantiga de Reis Na noite de 5 para 6 de janeiro, formam-se grupos que percorrem as casas dos vizinhos ou amigos, entoando cantos próprios da época, como forma de desejar um bom Ano Novo. Ao chegar à porta, canta-se enquanto se aguarda que o dono da casa abra e ofereça a todos as bebidas e bolos que os esperam. Depois de uns minutos de convívio, há que prosseguir o percurso, que dura até de manhã. Em cada zona da ilha tende a haver um canto próprio desta noite, embora haja alguns mais conhecidos que são partilhados por várias localidades. A cantiga é entoada em uníssono por todos os participantes. A sua estrutura melódica é constituída por duas partes distintas: uma primeira cantada em compasso de 3/4 e uma segunda em compasso de 3/8, embora haja casos em que surge o compasso 2/4. No final, é frequente haver uma quadra de despedida aos donos da casa. Espírito Santo. Camacha. Foto: Rui A. Camacho Espírito Santo Após a Páscoa, começam as visitas das insígnias do Espírito Santo às casas. Num número de domingos variável em função da quantidade de locais a percorrer, forma-se um grupo constituído pelos festeiros, portadores das insígnias (pendão com a pomba desenhada, coroa e cetro), músicos e duas ou quatro saloias (meninas que transportam cestos para acolher as ofertas). Ao chegar a cada casa, as saloias entoam o Hino, que pode variar de freguesia para freguesia, alusivo à entrada do Espírito Santo, a que se seguem o pedido e o agradecimento das esmolas ao dono da casa. Podem seguir-se outras cantigas, de acordo com pedidos feitos pelos moradores e/ou decisão dos festeiros. Cantigas de lazer Cantos improvisados Brinco em bailinho O despique em bailinho é, ainda hoje, o momento alto da festa popular. Em qualquer arraial tradicional, ou mesmo nas festas familiares, se pode encontrar um brinco. Um músico, pelo menos – tocando rajão, braguinha ou viola de arame, hoje frequentemente substituídos pelo acordeão –, atrai uma roda de cantadores que, à vez, entoam as suas quadras, podendo haver um acompanhamento adicional de palmas (se necessário, pode-se prescindir inclusivamente da presença de músicos). Musicalmente, encontramos uma melodia tonal, com base na harmonia da tónica, dominante.   Despique. Arraial de Ponta Delgada. Foto: Rui A. Camacho O canto é, no essencial, improvisado. No entanto, um bom despicador pode recorrer, se necessário, a quadras decoradas. Esta situação será um recurso aceite no contexto de um despique que se prolongue num arraial. A tentativa de “atirar” quadras críticas ou irónicas sobre os restantes pode proporcionar momentos de grande alegria. A forma poética escolhida é a quadra de verso curto, com rima cruzada (ABAB ou ABCB). Habitualmente, cada verso é bisado, e após o segundo verso toca-se o interlúdio musical. Por vezes, o despicador acrescenta mais dois versos (rima CB ou DB), como mecanismo que permite completar melhor a ideia. Em casos mais raros, poderá ser entoada uma nova quadra completa, tendência que se tem tornado mais comum em tempos mais recentes, possível sinal de uma menor capacidade inventiva e de síntese. A satisfação dos presentes é manifestada por meio de apupos. O despicador, ao chegar a sua vez, pode prescindir de participar, passando a vez ao seguinte. A conclusão mais natural do despique será a que resultar do progressivo abandono dos participantes, vencidos pelo mais inspirado. Num arraial, o brinco poderia prolongar-se por longo tempo, sendo um dos grandes momentos de animação antes da generalização dos grupos de música moderna. Na ilha do Porto Santo, é habitual chamar “Retirada” ao despique em bailinho. Charamba   Charamba. Foto: Rui A. Camacho É hoje a forma musical associada por excelência à viola de arame, embora tradicionalmente pudesse ser acompanhado por outros instrumentos. É uma forma de canto despicado, quase exclusivamente masculino. Na maior parte das vezes, os tocadores não participam no canto, sendo este alternado entre os participantes, que podem cantar quadras ou estrofes mais longas e também com uma métrica variável. A sequência é obrigatoriamente no sentido dos ponteiros do relógio. Ao conjunto dos charambistas que participam numa determinada sessão chama-se “quadrado”. Segundo alguns dos intérpretes tradicionais, o importante neste género musical era o conteúdo do que se cantava. Nalguns casos, acordava-se previamente um tema (fundamento) que estaria obrigatoriamente presente em todas as intervenções. O tema poderia também ser acordado após quadras iniciais entoadas pelos participantes. No momento do canto, o intérprete tem toda a liberdade de definir o andamento e a extensão dos seus versos. Se necessário, o tocador terá de “ir atrás” do cantor, prolongando as frases musicais ou repetindo-as. Para alguns, a opção é ir tocando uns acordes muito simples durante o canto. As quadras são entoadas com repetição de cada verso ou repetindo cada par de versos. Após a repetição, há o indispensável interlúdio musical, que tem uma forma padronizada e bem definida, num padrão rítmico regular de 2/4 (embora possa mudar para 5/8), sendo ele que, musicalmente, define o charamba. A estrutura harmónica é simples, baseando-se na Tónica e Dominante do tom de Sol maior. O seu andamento é lento/andante. Jogos cantados Nos momentos de convívio dos mais jovens, seja entre si, seja com os adultos da família ou amigos, as lengalengas e os jogos ocupavam um lugar importante. Estes apresentam uma grande diversidade de características, podendo ser cantados ou não, tal como ter associada uma coreografia própria. Embora não sendo possível efetuar generalizações, existe um conjunto de aspetos que se podem apresentar como sendo muito comuns aos jogos cantados: – São cantados em tom maior, com refrão e um ritmo simples; – É habitual possuírem refrão, cantado por todos em uníssono, intercalado com outras partes entoadas a solo por algum dos participantes; – Sem acompanhamento instrumental; – Recurso a acompanhamento de palmas; – A sua letra é composta maioritariamente por quadras de verso curto Muitos dos jogos têm uma coreografia associada. Os jogadores podem colocar-se em roda simples ou dupla, podendo ter um elemento no centro, podem estar em fila, frente a frente, etc. Histórias Outra forma muito comum de passar o tempo livre, ou mesmo acompanhar as longas horas de trabalho do bordado, era contando ou cantando histórias. Estas podiam assumir características diversificadas. Tanto podiam ser os antigos romances da tradição hispânica, como narrativas inspiradas em factos da vida real, como ainda histórias de animais ou mesmo lengalengas. Um elemento importante é assumirem, com grande frequência, um carácter didático ou terem uma conclusão moral. A sua componente musical varia muito. Ainda podemos encontrar alguns romances com as suas melodias ancestrais, a par de outros textos a que se foi adaptando uma música mais recente. Nestes casos, o facto de se tratar de uma melodia bem conhecida facilitava a sua memorização e podia tornar mais recetivos os ouvintes. De qualquer modo, são sempre melodias com frases musicais curtas, que se vão repetindo ao longo de todo o texto. Danças As duas formas dançadas mais comuns na RAM são os já referidos bailinho e mourisca. Para além delas, pode referir-se duas outras tradicionais da ilha do Porto Santo, a Meia Volta e o Ladrão, e uma outra, a Dança das Espadas, associada à festa de São Pedro, na Ribeira Brava. Meia volta Na ilha do Porto Santo, os momentos de festa em família ou com vizinhos e amigos tinham lugar nas eiras ou num espaço amplo dentro de casa. Aí, o tocador da rabeca colocava-se no centro e os restantes participantes do baile iam formando pares em roda (pares que nunca se tocavam, realçavam alguns dos mais antigos). Na roda, incluíam-se os tocadores dos outros instrumentos, como o rajão e viola de arame. Caso único nas danças da RAM, existia um mandador que orientava a sequência coreográfica do baile, ao mesmo tempo que cantava e tocava a viola de arame. Os restantes cantadores ficavam fora da roda. A música tem ainda hoje carácter modal (frígio), claro sintoma da sua antiguidade, embora todas as hipóteses até hoje lançadas para explicar a sua origem sejam puramente especulativas. Tradicionalmente, o canto era improvisado. Atualmente extinto da tradição, são elementos do Grupo Folclórico local que preservam a sua recordação. Musicalmente, apresenta uma sequência harmónica de três acordes: Sol, Lá, Sol, tom de Sol maior. O andamento é moderado e mantém-se sempre inalterável, mudando o número de notas musicais, criando uma intensidade sonora e desenvolvendo uma dinâmica rítmica, enquanto o violino executa uma interessante melodia com base na escala de Sol maior. A meia volta é única em relação a todas as outras músicas tradicionais. Dança das espadas Música tradicionalmente executada durante os festejos de São Pedro, na Ribeira Brava. Praticada até meados do séc. XX, esta dança desapareceu progressivamente da tradição, sendo alvo de trabalho de reconstituição em finais do século, tendo posteriormente retomado o seu lugar na festa.   Dança das Espadas. Ribeira Brava. Foto: Rui A. Camacho É interpretada por um conjunto de homens com um trajo próprio, tendo duas partes distintas: uma executada em marcha e a outra com uma coreografia própria. Aspecto peculiar, a dança é apenas instrumental, sem qualquer canto associado, o que faz com que seja a única dança da tradição popular que apresenta essas características. Musicalmente, é simples, baseando-se apenas em quatro compassos, em tom maior. Embora haja registo de ligeiras alterações, podemos definir o acompanhamento musical como sendo feito por rajão, braguinha, viola de arame e pandeiro.   Jorge Torres Rui Camacho (atualizado a 01.02.2018)

Antropologia e Cultura Material Artes e Design Cultura e Tradições Populares Madeira Cultural

saraiva, d. joão antónio da silva

Nasceu a 20 de setembro de 1924, em Seia, e era filho de João dos Santos Saraiva e de Isabel Mendes da Silva. Do seu percurso académico destaca-se a licenciatura em filosofia, pela Pontifícia Universidade Gregoriana (PUG), em Roma, enquanto do seu percurso profissional se salientam os cargos de bispo titular de Mopta e auxiliar do arcebispo de Évora, D. Manuel Trindade Salgueiro. Este conjunto de características fez dele um indivíduo pertencente à corrente que enforma a grande parte dos bispos do seu tempo. Assim, o facto de ter nascido em Seia coloca-o no ambiente que assistiu ao nascimento de boa parte dos bispos portugueses da altura, que eram, maioritariamente, originários dos distritos de Aveiro, Braga, Castelo Branco e Porto, ou seja, de localidades cuja religiosidade não se afasta da do seu distrito natal, a Guarda. A origem geográfica de D. João Saraiva é relevante na medida em que coincide com as zonas do país onde a catolicidade da população era mais intensa, o que se aferiu tendo em consideração o número de pessoas que frequentavam a missa. Uma nota discrepante encontra-se, porém, no facto de o prelado ser natural de uma zona urbana, por contraste com a esmagadora maioria dos bispos que exerceram funções entre 1910 e 1974 e que nasceram em localidades predominantemente rurais (88%). Outro fator a ter em conta na carreira de D. João Saraiva diz respeito à frequência da PUG, pela qual passaram 35% da totalidade dos 102 prelados que exerceram funções no período acima mencionado. Com efeito, ser aluno do dito estabelecimento de ensino, conhecido pelo seu “alto nível intelectual”, e entregue aos jesuítas, é um bom indicador no cursus honorum episcopal, tendo sido concebido como estratégia de “regeneração do clero português”, cujo estado de ignorância fora verberado por Leão XIII em encíclica que, a 14 de setembro de 1886, o papa dirigira ao clero nacional (MATOS, 1994, 333). Para remediar tal carência, o papa favoreceu a criação do Pontifício Colégio Português de Roma, a ser financiado em parte por bolsas de estudo, em parte pelas dioceses de onde os clérigos fossem oriundos. Este argumento, o económico, foi um dos vários apontados para justificar a pouca adesão dos jovens portugueses à saída do país para estudar, mas outros se lhe podem juntar. De entre estes, destaquem-se dois, sendo um o da carência de padres em território nacional, que impedia a licença para permanências longas no estrangeiro e outro a falta de vontade política, como aconteceu no caso do cardeal Cerejeira, que se mostrou relutante em autorizar as ausências de território nacional. Na realidade, esta postura era incentivada por Salazar, que temia os padres jovens “que vão a Roma estudar e de lá voltam com uma vontade louca de remexer na política” (Id., Ibid., 334). De qualquer modo, o convite para ser aluno da PUG ou de outra universidade eclesiástica pertencia sempre ao bispo da diocese de origem e era sempre sinal de distinção, correspondendo, igualmente, à indicação de que o estudante clérigo iria ser útil à igreja em Portugal. Entre os vários atributos importantes na ascensão ao estatuto episcopal conta-se o do exercício de cargos de direção em seminários, e este é um dos requisitos preenchidos por D. João Saraiva, que, ainda em Roma, se tornou vice-reitor do Pontifício Colégio Português, cumprindo, assim, aquele que era um elemento de peso no caminho para o episcopado. No que toca à interferência do governo do Estado Novo no processo de escolha dos bispos, sabe-se que, para Salazar “era importante ter uma palavra a dizer antes da nomeação dos bispos” (Id., Ibid., 359), pelo que o dito procedimento normalmente se inaugurava com uma nota do núncio apostólico em Lisboa, segundo as normas canónicas vigentes, a indagar a opinião do governo português sobre determinados nomes. Após essa notificação, dispunha o governo de um prazo de 30 dias para responder, sob pena de, não o fazendo, conceder o seu acordo tácito à proposta. A prova do interesse que o governo mantinha nesta questão é a que se conclui de o facto de nunca a indicação da nunciatura ter ficado por responder, sendo esta a confirmação de que os governantes portugueses não deixavam passar a oportunidade de se pronunciar. Obtida a concordância do governo, que se exprime pela utilização da fórmula de que não há “objeções” ou, segundo a versão expressa na concordata, de que não há “objeções de carater político geral”, o papa passa, então, a nomear o prelado em questão. Este procedimento é o que se tem de usar para prover lugares de bispo diocesano, mas já não é utilizado na nomeação de bispos auxiliares (embora fosse para os bispos coadjutores). De tudo isto se pode, pois, concluir que Roma se mantinha vigilante em relação ao que decorria nas dioceses portuguesas. Nesse lugar se encontrava o prelado quando, por determinação de Paulo VI, foi indigitado bispo da diocese do Funchal, tendo sido sagrado em Roma, na igreja de Santo António dos Portugueses, a 21 de novembro de 1965, mesmo no fim do Concílio Vaticano II (8/12/1965), e tomou posse do lugar, por procuração, a 23 do mesmo mês. A 16 de fevereiro de 1966, D. João Saraiva faz a entrada solene na diocese, sendo muito bem recebido não só por todas as autoridades, mas também por uma mole humana que enquadrou o cortejo episcopal desde a Pontinha até à igreja de S. João Evangelista, da qual passou à sé. No momento em que se dirigia aos seus diocesanos pela primeira vez, o bispo deixou claro que, apesar de estar ciente do interesse que todos teriam em conhecer o seu plano de trabalho, por enquanto, não podia ir além de “ver, observar e conhecer. O plano há-de nascer da própria vida” (PEREIRA, 1968, II, 459). Depois de algum tempo dedicado à perceção das grandes questões que o esperavam, meteu ombros à tarefa, que consistiu, sobretudo, na aplicação da doutrina e das orientações do muito recente Concílio Vaticano II à vida religiosa dos madeirenses. Sabendo-se que o concílio tinha insistido na renovação litúrgica, nomeadamente no uso do vernáculo a substituir o latim, e na renovação da catequese, muito havia a fazer nessa matéria, relativamente à qual é passível de se observar a intervenção episcopal, p. ex., nos cuidados prestados à formação sacerdotal. Neste âmbito, D. João Saraiva fez com que os alunos de teologia fossem para Lisboa frequentar a Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, aberta em novembro de 1968, acompanhados pelo padre doutor Sidónio Gomes Peixe (Seminário). D. João teve uma grande ação na promoção das conferências eclesiásticas, destinadas aos sacerdotes de cada arciprestado, que se tornaram espaços de formação de um clero que urgia atualizar. Disto mesmo se regista testemunho em artigo da imprensa regional, que na passagem do primeiro ano do episcopado salientava que esse espaço de tempo tinha sido devotado, especialmente, às questões da formação de leigos e da formação sacerdotal. Através do Presbitério, órgão informativo da diocese que se publicou pela primeira vez em 1967, pode-se ficar a saber em que outras atividades se empregou D. João Saraiva, sempre com o intuito de adaptar a vida diocesana às novas exigências decorrentes do concílio: trabalhou na área da música e da arte sacras, pois a isso apelava o Vaticano II, quando reformava a liturgia; promoveu atividades extraescolares, para o que sensibilizou os professores primários dos diversos concelhos, através de encontros de pedagogia catequística; incentivou o escutismo, o desporto, a Ação Católica feminina e a Juventude Agrária feminina; regulamentou as novas possibilidades abertas pelo concílio e concernentes à transmissão radiofónica de cerimónias religiosas; e, finalmente, organizou o Secretariado diocesano da catequese, e reformulou a docência no seminário. Outra das vertentes em que D. João Saraiva investiu tempo e recursos foi a do início da construção de várias das igrejas paroquiais, que era mister edificar depois da profunda reforma operada pelo seu antecessor, o que redundara na criação de 51 novas circunscrições (Paróquias). Com todas estas múltiplas atividades se comprometeu D. João Saraiva durante o breve, mas intenso episcopado que protagonizou à frente dos destinos da diocese do Funchal, o qual terminou em 1972, ano em que foi nomeado bispo de Coimbra pelo papa Paulo VI, vindo a falecer subitamente aí, a 3 de abril de 1976.   Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 15.02.2018)

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rodrigues, manuel

Manuel Rodrigues nasceu no Funchal a 25 de Novembro de 1697, filho de Francisco Maria dos Ramos e Josefa Maria Pereira, sobrinho do Cap. Manuel Neto Barreto. É referido no Elucidário Madeirense que, com a tenra idade de 15 anos, parte para o Rio de Janeiro, no Brasil. Manuel Rodrigues teve uma vida repleta de aventuras, tendo frequentado o Seminário da Cachoeira, no Brasil, onde foi um aluno brilhante. Já no ano de 1715, alistou-se como soldado no regimento de Manuel de Almeida Castelo em Sacramento. Ainda assim, entra em 1719 para a Ordem de São Francisco em Córdova, na Argentina, onde se torna versado em filosofia e teologia. Manuel Rodrigues acompanha Fr. José de Cardena nas suas viagens. Neste seu percurso como franciscano, passa pelos mais variados países. A morte de seu pai precipita o seu retorno a Portugal, uma vez que as irmãs não tinham meios de subsistência. É em Lisboa, cidade onde finalmente se fixa, que Manuel Rodrigues fica conhecido pelos seus sermões. Diogo Barbosa Machado, em particular, menciona a qualidade da sua oratória aquando das cerimónias fúnebres de D. João V. Manuel Rodrigues morre em Lisboa, muito provavelmente na segunda metade do séc. XVIII.   Amanda Coelho (atualizado a 17.12.2017)  

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pastoral

“Pastoral” é um termo cujo uso se tem deslocado da ação dos pastores na cura de almas de toda a sociedade para a ação de diversos agentes em campos cada vez mais especializados. “Se a expressão ‘cura de almas’ apontava para o específico, este não era entendido como separação do viver quotidiano; pelo contrário. A partir do Iluminismo e da Revolução Francesa, o progressivo afirmar-se da secularização e da laicidade do Estado estabelecia fronteiras e proibições de acesso crescente. O contributo eclesial específico no interior tornava-se separação, quando não contraposição, marco de fronteira... Tratava-se então de determinar as formas do agir eclesial” (LANZA, 2012, 296). Na enciclopédia dos saberes, a teologia pastoral assumiu um aspeto cognoscitivo geral, enquanto teoria da práxis, e outro especificamente teológico: o horizonte da fé da Igreja. Fundamento da conotação teológica é o princípio da encarnação, já enunciado por Franz Xaver Arnold (1898-1969) como “divino-humano” e pela constituição dogmática Dei Verbum com a expressão gestis verbisque: “por ações e palavras”, Deus revela-nos que está connosco para nos libertar do pecado e da morte. De acordo com tal princípio e com a natureza e estrutura sacramental da Igreja, Sergio Lanza (1945-2012) definiu o objeto e o método da teologia pastoral: o seu objeto material é a pastoral como ação eclesial orgânica nas suas dimensões antropológica global, sociopolítica, cósmico-universal e escatológica; o objeto formal, por seu lado, descobre-se “aqui e agora”, de forma analítica e crítica, no horizonte hermenêutico da fé e no dinamismo do espírito. O adjetivo “teológico-pastoral” refere-se, não a uma realidade em parte teológica e em parte pastoral, mas à teologia pastoral. O método teológico-pastoral é constituído pelas dimensões kairológica (do grego “kairós”, com o significado de “ocasião”, “tempo oportuno”), criteriológica e operativa, presentes em toda esta sequência de fases: 1.ª) análise e avaliação; 2.ª) decisão e projeto; 3.ª) atuação e verificação. Assim, na primeira fase está presente, não só uma dimensão kairológica, mas também uma ativação de critérios idóneos de leitura da realidade, os quais, por sua vez, estão atentos à dimensão operativa, para a qual a fase de avaliação está orientada. Fases e dimensões relacionam-se entre si em termos de prevalência, por um lado, e de presença simultânea, por outro. Na fase de análise e avaliação, e.g., prevalece a dimensão kairológica, mas estão presentes também a criteriológica e a operativa. Entre a fase analítico-avaliativa e a projetual aprofundam-se os critérios (sem esquecer o kairós nem a ação), podendo voltar à leitura da situação para melhor a avaliar, de modo a entrar capazmente na fase projetual. O presente estudo está dividido precisamente segundo estas três fases. Edificação e missão são os dois grandes campos da ação pastoral, ambos movidos pelo impulso da nova evangelização e centrados na vivência das pessoas. No horizonte da nova evangelização, ponto central é a passagem do paradigma do cuidado das almas (centrípeto) ao da evangelização (dinâmico). Tarefa relevante da missão é chegar ao Homem onde ele nasce, estuda, trabalha, sofre, restaura as forças; não só em sentido físico-topográfico, mas também e sobretudo em sentido psicológico e cultural. Sem pretender ser exaustivo, o anúncio e o ensinamento da palavra de Deus, a oração, a liturgia, e o testemunho da caridade não são compartimentos estanques da pastoral, mas indicam um caminho ainda a percorrer, cujos âmbitos principais são a vida afetiva, o trabalho, o tempo livre, a fragilidade humana, a tradição, a educação, a cidadania, etc. “As áreas de exploração temática articulam-se segundo uma figura que vê no entrelaçamento entre o sujeito, a comunidade cristã e a sociedade, por um lado, e, por outro, a perspetiva ‘ad intra’ (comunhão) e ‘ad extra’ (missão) – a infraestrutura epistemológica adequada ao saber teológico pastoral. Como se nota, é praticamente impossível reduzir a um esquema rígido o campo multiforme da ação eclesial, guiado pelo Espírito Santo e interrogado pelos sinais dos tempos. É, todavia, possível identificar alguns âmbitos que a especificidade da fé cristã põe em particular evidência; tais âmbitos assumem carácter não passageiro, e podem, com razão, ser consideradas articulação normativa no campo disciplinar” (Ordo Anni Academici 1998-1999,1998, 244). A evangelização contempla âmbitos como a “primeira” e a “nova” evangelização, a missão ad fideles e a missão ad gentes, a evangelização e as culturas, o ministério pastoral, a procura religiosa, a evangelização da afetividade, a pastoral juvenil, a caridade da moral cristã, a família, a prática litúrgica, a paróquia, etc. Descrita a pastoral como ação eclesial orgânica nas suas diversas dimensões, advertimos a impossibilidade de este trabalho contemplar a maioria dos seus setores específicos. Superadas expressões como “catequese missionária” ou “de diáspora” nos países de antiga cristandade, posteriormente descristianizados, a atividade missionária (missionação) liga-se à catequese, à liturgia, ao exercício da caridade e da diaconia, à renovação da comunidade, etc., mas respeitando a especificidade destas. Não há esse respeito em expressões como “catequese kerygmática”, “catequese evangelizadora”, “pré-evangelização” ou “pré-catequese”, que pretendem preencher com formas espúrias o campo primeira evangelização. É neste campo da primeira evangelização (e designadamente de primeiro anúncio) que se situa a missão ad fideles, considerada como ação eclesial extraordinária de implantatio evangélica e eclesial. Desta colocação resulta que “a primeira evangelização, tem, por conseguinte, caráter kerygmático, mas não se reduz de modo nenhum à simples proclamação verbal do kérygma” (LANZA, 1994, 34). Enquanto primeira evangelização, a renovada missão ad fideles tem constituído uma forma apta ao almejado ardor missionário, que não deve ser confundido com os processos do tornar-se cristão (catecumenado ou educação cristã). A escansão teológico-pastoral daquele teólogo de Latrão prevê uma estrutura “em unidade de perspetiva sob a denominação de primeira evangelização, nas suas duas fases salientes: primeira evangelização ad extra, de carácter distintamente missionário; primeira evangelização na comunidade, com carácter de aprofundamento e de avaliação das motivações, em clima de acolhimento em vista da decisão de fé que conduz à entrada no catecumenado” (LANZA, 1994, 36) ou ao completá-lo, uma vez interrompido a certo ponto do itinerário por o “catecúmeno” se ter daí “afastado”, conforme prevê o Ritual da Iniciação Cristã dos Adultos (Ritual…, 1995, § 295). A missão entre fiéis (ad fideles, por oposição a ad gentes), embora se dirija a maior parte das vezes a batizados, tem a caraterística de primeira evangelização ad extra, uma vez que a referida oposição não é taxativa. Requer-se, pois, em cada época, competência, parrêsia (i.e., franqueza, coragem), iluminação e capacidade, seja de atrair, seja de lançar pontes. E tal não pode ser deixando à mera iniciativa individual dos cristãos, mas propondo estruturas dinâmicas e formas aptas aos que se encontram afastados da comunhão do povo de Deus. O panorama teológico-pastoral pós-moderno, tanto a nível de identidade e método como das estruturas e formas de primeira evangelização, é nota dominante nos países de antiga evangelização como Portugal. O mesmo se diga da cristandade transplantada do território continental português para o que viria a constituir, desde 1514, a Diocese do Funchal. Forma de pastoral extraordinária, originalmente implantada pelos Jesuítas portugueses, a missão ad fideles poderia ter chegado, depois de 1566, por mão dos discípulos de Inácio de Loiola à Diocese que Leão X criara para o arquipélago povoado havia menos de um século e todos os territórios descobertos e por descobrir pelos Portugueses. Eduardo Nunes Pereira, porém, considera que, graças à sua preparação intelectual e espiritual, os Franciscanos se dedicavam à pregação, no que eram secundados pelo clero diocesano, mas não pelos Jesuítas, mesmo se “pelo seu estatuto e carta de dotação tinham obrigação da prédica [...]. Todos estes factos levam-nos a supor que a Companhia não atingiu o nível que alcançou em outras terras do Continente e Ultramar, porque veio a encontrar na Madeira, em pleno e seguro desenvolvimento, a Ordem Seráfica” (PEREIRA, 1968, II, 294), que, apesar da doação espiritual à Ordem de Cristo, em 1433, já “descobrira” espiritualmente o arquipélago. Graças a tal preponderância dos Franciscanos, a Diocese do Funchal continuou a celebrar com especial empenho o final do Advento, cantando antes da aurora as missas à Virgem do Parto. O Corpo de Deus, celebrado em clima diocesano, é prolongado ao longo do ano nas diversas paróquias e na sua diáspora. As visitas do Divino Espírito Santo, cada domingo em diferentes sítios de uma paróquia, dão à cinquentena pascal uma conotação pneumatológica.   Análise e avaliação Na sequência da renovação da Igreja em Portugal e do Sínodo dos Leigos que teve lugar em Roma em 1987, os bispos portugueses puseram em marcha um trabalho, realizado quer na área das dioceses e das paróquias, quer no seio dos movimentos e das associações para preparar um congresso nacional de leigos. O trabalho dos 2000 delegados nos dias 2 a 5 de junho de 1988 representa, por conseguinte, o culminar de um movimento mais amplo que gerou justas expectativas na nossa Igreja: no mínimo, uma sondagem global dos seus recursos humanos e da sua própria visão. É por esta capacidade de análise – devida tanto à qualidade dos métodos sociológicos como à larga participação eclesial – que nos debruçamos sobre este acontecimento. Neste âmbito, realizou‑se em cada Diocese um congresso de leigos, cujas conclusões seriam levadas ao congresso nacional, em Fátima. Foi o caso do primeiro congresso de leigos da Diocese do Funchal, de 5 a 7 de fevereiro de 1988, precedido de um estudo sociológico. O congresso do Funchal encomendou a uma empresa especializada em análises sociológicas um estudo de “interesse” teológico-pastoral de oito paróquias representativas da Diocese, cujos dados se apresentam a seguir. O congresso diocesano constatou que a generalidade dos madeirenses – quase todos católicos – procurava a Igreja para o batismo, a catequese, a primeira comunhão e o matrimónio, apesar de a frequência da eucaristia e da reconciliação revelar uma grande diferença entre as várias zonas da Diocese. Esta diferença era evidente do ponto de vista de uma religiosidade genérica, admitida pela quase totalidade dos inquiridos das paróquias rurais e por uma parte dos das paróquias suburbanas; menos evidente, à medida que os centros urbanos cresciam. Declarava-se católica a quase totalidade da população madeirense, excetuadas as paróquias mais populosas do arquipélago, como S. Pedro e S.to António. Também a prática era menor, aumentado à medida que nos aproximamos do meio rural. O congresso funchalense falava, em conjunto, da frequência dos sacramentos da eucaristia (prática dominical) e da reconciliação. Quanto ao primeiro, o estudo feito revelou que as razões do abandono da prática dominical na Diocese do Funchal não se prendiam com a consciência de ter perdido a fé, nem com a deficiência da assistência religiosa nem com preconceitos classistas; a privatização do facto religioso prevalecia sobre a indisponibilidade. Quanto à reconciliação, prevaleciam os que se confessam 1 ou 2 vezes por ano (paróquias de S.to António, Achada de Gaula, S. Vicente e Santana), logo seguidos daqueles que o faziam entre 3 e 11 vezes no mesmo ano (paróquias de Machico, S.ta Cruz, Loreto e Porto Santo). A alguns pontos percentuais estavam os que raramente ou nunca se confessavam; na paróquia de S. Pedro, na capital madeirense, quase metade dos inquiridos nunca se confessava. Dentro do universo dos inquiridos, indiferentemente do seu estatuto religioso, na capital quase metade dos inquiridos rezava diariamente, contra 11 % que nunca o faziam. Nas restantes paróquias, a percentagem dos que oravam diariamente oscilava entre os 70 % de S.ta Cecília e os 60 % de Machico, enquanto os que nunca o faziam representavam valores na ordem de 1 % (Achadas de Gaula e Loreto) a 9,1 % (Porto Santo). Quem mais ia à missa em 1989 eram os habitantes do Loreto (86 %), nomeadamente os jovens dos 15 aos 24 anos (81,5 %), os adultos dos 45 aos 54 anos (93,3 %) e todos os inquiridos com mais de 65 anos. Esta paróquia rural só era ultrapassada pela também rural Achada de Gaula, na faixa dos 25 aos 34 anos (75 %) e dos 55 aos 64 (95,3 %), e pela paróquia suburbana de S.ta Cecília, na faixa dos 35 aos 44 anos (100 %). Os mínimos da prática dominical em todas as faixas etárias registavam-se na paróquia de S. Pedro, no maior centro urbano da Diocese do Funchal. Concluiu-se que a prática dominical era percentualmente menor nos grandes aglomerados, salvo nas idades compreendidas entre os 25 e os 54 anos, em que algumas paróquias urbanas e suburbanas tinham mais prática que as rurais. Não é legítimo comparar as médias percentuais de um inquérito como o de 1989 com os resultados de recenseamentos da prática dominical em 1977 e 1991, uma vez que se trata de métodos sociológicos diferentes. Contudo, é possível comparar as tendências entre as faixas etárias em cada um dos anos. Os estudos eram unânimes em apresentar como menos praticantes os indivíduos com idades compreendidas entre os 15 e os 24 anos, em comparação com os mais velhos. Contudo, entre estes, os recenseamentos da prática dominical concordavam quanto à menor prática dos sexagenários, enquanto o inquérito de 1989 os considerava mais praticantes que os de meia-idade (25-54 anos). Acrescente-se ainda que os sucessivos recenseamentos revelaram uma diminuição da prática dominical das crianças e dos adolescentes. A descida dessa prática entre os adultos dos 40 aos 54 anos (-0,4 %) era compensada pela subida dos jovens adultos (25-39 anos). Quanto aos mais velhos, a subida foi maior entre os 55 e os 69 anos do que a partir dos septuagenários. O Boletim Diocesano do Funchal acusava, globalmente, a subida de presenças de homens com mais de 70 anos e das senhoras a partir dos 55, a diminuição dos lugares de culto, do número de celebrações e de presenças, e um ligeiro aumento do número de comunhões. As presenças diminuíram em todos os concelhos, exceto no Porto Santo e na Ribeira Brava. As comunhões, nestes dois concelhos, aumentaram 197,6 % e 59,55 % respetivamente. O concelho da Calheta manteve-se, quanto ao número de comunhões, na ordem dos 20,55 %. O concelho de Câmara de Lobos teve uma baixa de 750 presenças e um aumento de 1561 comunhões (27,35 %). O concelho do Funchal viu diminuído o número de presenças em 7500, com um aumento de 500 comunhões. Nos concelhos de Machico, Ponta de Sol, Porto Moniz e Santana (com uma diminuição acentuada), baixaram as presenças e comunhões. No concelho de São Vicente, baixou o número de presenças em mais de 1300 e aumentaram as comunhões em cerca de 200. As faixas etárias que mais diminuíram foram as de 7-14 e 15-24 anos. Estes números exigiam, no entender da Diocese, uma reflexão pastoral. A pastoral da juventude e da família, os cursos bíblicos, a animação litúrgica, uma atenção particular à população académica deveriam ser prioritários. Fazer uma análise da iniciação cristã dos madeirenses significa indagar o modo como se tornam cristãos, através da catequese, do exercício da vida cristã, da liturgia, da evangelização e edificação da Igreja. Além da prática dominical e do sacramento da reconciliação, o inquérito versou a iniciação cristã, na sua vertente tanto sacramental como catequética. Além disso, embora o matrimónio não faça parte da iniciação cristã, uma vez que na Diocese do Funchal era prática generalizada (no cumprimento da lei canónica) exigir a confirmação aos nubentes, importa analisar a relação entre ambos os sacramentos. Segundo a sondagem de 1988, os madeirenses eram batizados quase todos antes da “idade da razão”, não chegando a 1 % os que o faziam depois dos 15 anos. A relação entre a educação cristã, designadamente a catequese, e os sacramentos da iniciação cristã estava patente na proximidade percentual entre os que frequentaram a catequese (97,4 %) e os que fizeram a primeira comunhão (90,0 %). A diminuição dos catequizandos à medida que ia aumentando a sua idade explicava o menor número total de crismados (92,1 %). E o facto de 49,7 % dos inquiridos terem frequentado a catequese até aos 12 anos explicava que 50,3 % tivessem feito o crisma entre os 12 e os 14 anos. De facto, a catequese na Diocese do Funchal terminava por norma com a celebração da confirmação e – segundo os inquiridos – não havia catequese depois disso. Era a diretiva canónica um dos motivos que levava os jovens que se queriam casar catolicamente a receberem aquele sacramento, geralmente depois de concluído o itinerário catequético normal ou, por vezes, através de uma preparação ad hoc na iminência do matrimónio. O 1.º congresso de leigos da Diocese do Funchal concluiu que a paróquia era uma referência forte, sobretudo no meio rural, e que muitos cristãos afluíam a ela, mas poucos pertenciam a associações e obras religiosas. Na Madeira, a tradição associativa não parecia enraizada na população, a avaliar pela média de 22,2 % de associados nas mais diversas instituições. O dinamismo destas, de resto, não parecia depender da tipologia demográfica; os habitantes das paróquias de Santana (rural, 32 %) e de S.to António (suburbana, 29,5 %) eram os que mais se associavam. Idêntico fenómeno se registava entre os católicos dessas mesmas paróquias, cujos 21 %, sensivelmente, se situavam acima da média de associativismo, dos 960 católicos inquiridos: 14,6 %. Tal fenómeno invertia-se em zonas rurais como as Achadas da Cruz e o Loreto, onde as associações católicas contavam com maior percentagem de membros do que as suas congéneres não-católicas. Sobre as razões por que os católicos não se associam não se debruçou a comissão permanente de coordenação pastoral, pois o estudo de que dispunha não era conclusivo: 74,1 % dos inquiridos disse não ter razões e 58,9 % invocou falta de tempo. Por outro lado, só 12,4 % sabiam da existência ou não de um boletim paroquial e só uma média de 46 % o liam. No campo da informação, eram os meios regionais e nacionais que suscitavam maior interesse (20,2 % de assinaturas, 54,4 % de audiência radiofónica e 71,9 % de audiência televisiva), apesar das discrepâncias entre paróquias bem informadas como S.ta Cecília, e paróquias com défice de informação como o Loreto. A participação monetária (84,7 % dos 997 inquiridos) era, sem dúvida, superior ao interesse pela informação. Estava ligada, contudo, a um segmento bem determinado da vida eclesial, o culto, uma vez que a maioria contribuía através do ofertório da missa. Além disso, só em quatro paróquias havia uma maioria de inquiridos cuja segunda forma de participação não era meramente esporádica, uma vez que pagava quotas. O congresso funchalense avaliou ainda os baixos índices de participação na vida social, política, cultural e sindical e a pouca sensibilidade aos problemas sociais como: o alcoolismo, as drogas, o analfabetismo, a degradação moral, a corrupção, a desintegração da família, o papel subalterno da mulher, o conformismo face às desigualdades sociais, a habitação, os problemas dos jovens e dos deficientes. Os baixos índices de participação em associações de carácter genérico influíam, como se afirmou, no específico associativismo eclesial, mas, por outro lado, constituíam indício das preocupações e interesses dos cidadãos e, por reflexo, também dos cristãos. 12,6 % dos inquiridos não tinham nenhuma preocupação pelo mundo que os rodeava. Dos que as tinham, a maioria preocupava-se com a guerra ou com a saúde, prevalecendo esta preocupação nos meios rurais. Outras preocupações apontadas foram a fome e sobretudo as finanças. Tal elenco denota que os problemas são captados de um ponto de vista individualista, por um lado, e genérico, por outro, não se tendo em conta, por conseguinte, as situações concretas do próximo em sentido evangélico. Os trabalhos do congresso encerraram sob a nota da “participação corresponsável [...] nas tarefas de renovação da Igreja e da construção do mundo segundo o Evangelho” (CONGRESSO NACIONAL DE LEIGOS, 1988, 379). Analisando os “sinais dos tempos” presentes no mundo, os congressistas notaram que a inovação tecnológica, a internacionalização da economia, a integração europeia, o surgimento de novas realidades culturais tinham dado lugar a processos de mudança que, a par de muitos aspetos positivos, geravam tensões, conflitos e risco de agravamento de desigualdades e injustiças, e grande insegurança em relação a valores e modelos de vida. O congresso não dava, no entanto, a estes factos valor de determinismos cegos, contrapondo a um estilo de vida marcado pelo hedonismo e pelo individualismo e um modelo económico e social excessivamente competitivo escolhas conformes com a dignidade do homem e com o projeto do evangelho. O congresso discerniu, na Igreja, como bons “sinais dos tempos”: a comunhão, designadamente pela maior participação e abertura ao diálogo, e a corresponsabilidade traduzida na consciência de que há uma missão comum a toda a Igreja. Mas a ausência do espírito conciliar e a dificuldade de se comprometer na sociedade eram maus “sinais dos tempos” entre os cristãos portugueses do final de milénio. Esta auscultação dos leigos mereceu uma carta pastoral do episcopado, que pretendia ser, ao mesmo tempo, incentivo e programa para o esforço evangelizador em Portugal. A análise do quartel pós-conciliar (1965-1989) foi muito positiva quanto à evolução da Igreja, secundando o que já dissera o congresso do ano anterior. Mas os bispos foram mais concretos, enumerando como sinais positivos a renovação ou o surgimento de movimentos e associações laicais, nomeando a Ação Católica, a renascer de uma profunda crise, bem como a participação dos leigos na catequese e na vida litúrgica, organizativa e apostólica. Contudo, chamavam a atenção para a tentação individualista que atentava contra a dinâmica comunitária da missão da Igreja, uma vez que a participação tinha frequentemente a forma de poder e não de serviço, e havia gosto em participar, mas não profundidade na formação da fé, exigida pela missão. Eis a razão por que a missão da Igreja, inclusive as missões ad fideles, no pós‑congresso viria a fazer parte da instrução pastoral dos bispos portugueses intitulada A Formação Cristã de Base dos Adultos, de 1994. Decisão e projeto Os cristãos, e em particular os leigos, requeriam formação profunda e permanente para se empenharem na edificação da Igreja e na realização da sua missão. Muitos dos batizados não praticantes teriam chegado a essa atitude por falta de formação adequada. Por outro lado, num mundo caraterizado pelo princípio da competência na realização das tarefas profanas, a missão exigia cada vez mais competências específicas que só uma sólida formação cristã podia proporcionar. Por isso, a formação cristã era uma das mais urgentes prioridades pastorais. Esta prioridade seria apontada como prioridade da ação pastoral por vários congressos diocesanos, articulados com o congresso nacional dos leigos de 1998. De facto, a carta de 1989 quedava‑se pelas “grandes coordenadas da formação cristã”, remetendo para a instrução que só viria a lume em 1994 “o ritmo e o plano de formação permanente para os cristãos leigos” (CONFERÊNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA, 1989, § 23). Passamos à sua análise. Urgência da formação cristã dos adultos A catequese na infância de grande parte dos leigos adultos revelou-se insuficiente para interpretar as experiências da idade adulta, as questões sociais e morais, e para dar razões da própria da fé. A fé cristã é um dinamismo de vida sociológico, psicológico (idades evolutivas), razoável (não meramente racional), teológico e especificamente missionário (de alteridade). Cada concretização autêntica da fidelidade à vocação projeta para a missão; as exigências desta proporcionam a descoberta e vivência mais profunda daquela. Referindo‑se à exortação apostólica pós‑sinodal sobre os leigos, os bispos de Portugal consideravam decisivo o modelo comunional de Igreja, aqui incluída a missão dos cristãos leigos no mundo, a qual deve convergir para a experiência comunitária da fé. Da constatação de que se vivia um cristianismo passivo, sem identificação eclesial nem compromisso cristão, surgiu a necessidade de incrementar a consciência de que a missão da Igreja é obra de todos os seus membros e de realizar aquela eclesiologia de comunhão através de uma opção pastoral fundamental: edificar comunidades vivas de fé, de amor, de dinamismo missionário; só elas podem garantir a cada um dos fiéis a sua plenitude cristã e a toda a Igreja a fidelidade à missão. Entendida negativamente, a secularização foi considerada pela carta de 1989 como secularismo, i.e., perda da inspiração cristã dos comportamentos e dos critérios de discernimento da realidade: rutura entre a cultura e a fé, indiferença religiosa, pluralismo religioso, confusão moral, “ataque” de seitas, em suma, descristianização ou negação da dimensão transcendente de uma ordem secular justamente autónoma. Note-se que, vista positivamente, a secularidade sadia é um processo de autonomia da cidade secular que gera uma cultura em que germinam valores de matriz cristã – como a justiça, a paz, o respeito pela pessoa humana, a solidariedade, a participação, a dignificação do trabalho – e mesmo o regresso do sagrado como ambiente favorável ao despontar de tais valores. Os adultos são o alicerce da comunidade, que é, por sua vez, matriz da catequese e de toda a educação e formação cristã. É interessante notar que “fortalecer o alicerce da vida cristã” foi também a expressão usada em sede de “formação na perspetiva da nova evangelização”, como forma desta, que incluísse uma “iniciação cristã integral aberta a todas as componentes da vida cristã” (CONFERÊNCIA EPISCOPAL PORTGUESA, 1994, § 4). Aludia-se à exortação apostólica Catechesi Tradendæ, de João Paulo II, adotando o seu sentido inclusivo de catequese enquanto ensino (ou educação) feito de forma sistemática, essencial e suficientemente completa, diferente de kerygma: “uma enunciação cristã integral, aberta a todas as outras componentes da vida cristã” (JOÃO PAULO II, 1979, § 21).   Missão ad fideles Um certo número de elementos da missão pastoral da Igreja tem um aspeto catequético, prepara a catequese ou desenvolve-a: o primeiro anúncio do evangelho ou pregação missionária pelo kerygma para suscitar a fé. Fazendo uma breve resenha histórica dos vários modos de formação, os bispos consideravam as missões ad fideles uma forma privilegiada de promover, após o Concílio de Trento, a conversão e o crescimento da fé dos adultos. Como se depreende, a Conferência Episcopal portuguesa reconheceu o multissecular valor das missões ad fideles em Portugal no âmbito da evangelização, aliás na linha das exortações apostólicas Evangelii Nuntiandi e Catechesi tradendæ, do discurso papal ao primeiro convénio nacional para as missões ad fideles e do Código de Direito Canónico. A pastoral da fé identificada pelos bispos portugueses como prioritária concretizava-se na formação cristã de base, em todos os seus âmbitos e níveis. O nível médio teria em vista a formação de líderes e o aprofundamento dos elementos fundamentais da fé cristã: Sagrada Escritura, mistério de Deus, Jesus Cristo, Igreja e história da Igreja, liturgia, antropologia, moral e doutrina social da Igreja. O nível superior formaria cristãos mais esclarecidos, capazes de orientar atividades pastorais, nomeadamente a formação de nível básico e médio. A formação permanente e a especializada teria por objetivo a preparação específica para o exercício de ministérios laicais ou serviços eclesiais. Dada a constatação de que era necessário cuidar do alicerce da vida cristã, i.e., da primeira evangelização, seria de esperar que fosse prioridade para Portugal o seguinte: a) nível de introdução, sensibilização ou kerygma, que tem em vista fazer o anúncio de Jesus Cristo como o único em quem encontramos a salvação, procurando despertar a fé e a conversão iniciais; àqueles que andam afastados ou não tiveram qualquer iniciação catequética é necessário apresentar os elementos primários e essenciais da fé de forma simples, acessível e testemunhal; b) nível básico, que tem em vista proporcionar uma visão de conjunto e atualizada da fé nos seus elementos integrantes (a história da salvação resumida no credo, os sacramentos, os mandamentos e a oração, conforme a genuína tradição catequética recolhida pelo Catecismo da Igreja Católica), abrangendo as várias dimensões da vida cristã. Torna‑se desde já claro que uma missão ad fideles que abranja o nível de introdução ou sensibilização enquanto visão básica de conjunto da vida cristã não pode ser um acontecimento limitado no tempo; deve incluir tempos prévios e subsequentes. Fernando Taccone recolheu as formulações que melhor caraterizam as missões ad fideles: anúncio extraordinário da palavra de Deus, proclamada por uma comunidade profética que, pela força do Espírito Santo e por mandato da Igreja, chama todo o homem à conversão, para tornar evangelizadora a comunidade evangelizada. É importante sublinhar o carácter extraordinário desta forma de ação eclesial, como fez Marciano Morra: não apresentar nenhuma novidade no contexto da vida sacramental, no exercício da caridade, mas pôr em movimento um conjunto de energias naturais e sobrenaturais que na pastoral ordinária dificilmente se libertam. Na missão ad fideles, ad populum, o povo é entendido enquanto realidade sociológica, religiosa e teológica, ao passo que a missão tem uma vertente social e outra religiosa. O povo é constituído sociologicamente ao longo dos tempos e das culturas como união de pessoas; o facto de estas exprimirem o transcendente torna‑o realidade religiosa e especificamente teológica ao haver uma especial convocação de Deus para uma missão de testemunho. A missão é apanágio de todo e qualquer povo, se bem que segundo tempos e modos diversos, mas é também a missão do povo de Deus, já indicada no êxodo e confirmada por Jesus Cristo que, enviado pelo Pai, manda os seus apóstolos para o meio do povo. Reza a tradição viva da Igreja nascente: “Assim, todo o apóstolo que vier ao vosso encontro seja recebido como o Senhor; mas não ficará senão um só dia; e, se houver necessidade, também o seguinte; se ficar três dias, é um falso profeta” (Didakhé, 1965, 4).   Atuação e verificação Quando o kairós é de nova evangelização, a perspetiva ad intra (comunhão) está ao serviço da perspetiva ad extra (missão), a edificação é campo de ação aberto à missão pastoral; o paradigma do cuidado das almas (centrípeto) cede ao da evangelização (dinâmico). Além disso, o objeto material da teologia pastoral é a ação eclesial orgânica; não apenas dos pastores. Daí evidenciarmos, seguidamente, alguns aspetos da ação do conjunto da Igreja do Funchal durante os episcopados posteriores ao Estado Novo.   O episcopado de D. Francisco Santana Nomeado e ordenado bispo em março, em maio de 1974 entrava D. Francisco Antunes Santana na Diocese do Funchal, onde permaneceria até morrer, em março de 1982. Na senda do Concílio do Vaticano II e do apelo do Papa Paulo VI, D. Francisco suscitou a colaboração da Diocese na dinamização e ação eclesial, pretendendo “ouvir mais do que falar” (CONSELHO DIOCESANO DO APOSTOLADO DOS LEIGOS, 1974, 22), atitude que muitos lhe reconheciam. “Sentindo a responsabilidade que pesa sobre todos nós neste momento [pós-conciliar e, em Portugal, revolucionário], num momento, por um lado, muito rico de valores humanos e cristãos, mas por outro lado também um momento de desafio à Igreja, vindo de dentro e de fora […] momento concreto da vida nacional” (Id., Ibid., 22), foi constituído o conselho diocesano do apostolado dos leigos com 76 membros de paróquias, associações e movimentos de âmbito diocesano, nacional e internacional atuantes na Diocese; estaria em articulação com os conselhos presbiteral, pastoral diocesano e pastoral paroquial. Pretendia-se atento às carências de apostolado da Diocese, promovendo a colaboração de todas as associações de fiéis, apoiando e dinamizando as iniciativas que melhor servissem os fins da Diocese, organizando uma estrutura de base, por paróquias e arciprestados, que assegurasse, em termos geográficos, uma real representatividade dos leigos na constituição dos futuros conselhos e, simultaneamente, facilitasse a rápida circulação de ideias e experiências. O dito conselho dispunha-se, em 1974, a ajudar, concretamente na paróquia, no arquipélago, no meio ambiente e na Diocese, à solução dos problemas principais da Igreja: as supostas desunião, desatualização e carência de clero; a deficiência da catequese e da educação moral e religiosa; a separação entre a vida e a fé; a inadequação da pastoral às realidades diocesanas; a falta de integração dos leigos. Tal ajuda concretizar-se-ia colaborando os presbíteros na evangelização dos demais fiéis, menos esclarecidos, a fim de se juntarem e poderem descobrir como atuar e desempenhar o seu papel de autênticos cristãos, organizando reuniões a fim de promoverem palestras, filmes, conferências, diálogos; de prepararem os conselhos das paróquias; de fazerem uma profunda reflexão e a transmitirem aos outros leigos e ao conselho presbiteral, e estimularem ações que, no conjunto da pastoral, permitissem dar à face da Igreja um aspeto de maior autenticidade. Em 1975, reunia-se o mesmo conselho de leigos, sendo objetivo principal desta assembleia debruçar-se sobre a criação de uma estrutura diocesana de base paroquial que respondesse à crise religiosa daquele tempo, a saber, os conselhos (pastorais) paroquiais. Antes, porém, questionados os grupos acerca de como encaravam o ateísmo ou o simples indiferentismo religioso existente no próprio meio, suas causas, e possíveis formas de, nesses ambientes, se dar uma resposta cristã, responderam que uma forma de reagir cristãmente é ter coerência, dando testemunho de fé e de vida inseridos no mundo, descobrir novas experiências de fé, fomentar uma catequese mais organizada e equipas paroquiais de entreajuda, não dividir a paróquia entre uma elite e os outros, estimular a disponibilidade dos leigos e a colaboração dos padres; criar cursos bíblicos; multiplicar experiências litúrgicas com participação mais direta em pequenos grupos, estar atento às atuações de certos padres progressistas, criticar o tradicionalismo do pároco, ajudando-o a ultrapassar os seus aspetos negativos; pôr em prática a doutrina social da Igreja; procurar que todos possuam independência económica, promovendo paralelamente um esclarecimento, reunir em conselhos as forças vivas da paróquia em espírito de Igreja; fomentar o aparecimento de grupos ativos nas paróquias, como o escutismo, os jovens cristãos, etc. (Id., Ibid., 19-26)   O longo episcopado de D. Teodoro de Faria Do múnus de D. Teodoro de Faria – segundo bispo do Funchal (entre maio de 1982 e maio de 2007) proveniente desta Diocese – podem destacar-se a organização das seguintes realidades: a Ação Católica; os acólitos; o arquivo documental e, especificamente, musical, da Diocese; a beatificação do Imperador Carlos da Áustria, na parte do processo que coube à Diocese; a biblioteca da Cúria Diocesana; a Cáritas diocesana; os cursos de cristandade; os conselhos económico, pastoral e de consultores da Diocese; a educação moral e religiosa católica nas escolas públicas, além das católicas; a formação de agentes culturais e pastorais pela Universidade Católica Portuguesa no Funchal; os jovens cristãos; a liturgia, mormente na Catedral; os meios de comunicação social, como o Jornal da Madeira, a Rádio Jornal da Madeira e o Posto Emissor do Funchal; as Misericórdias; o Museu Diocesano de Arte Sacra; a oração pelas vocações e a promoção vocacional; o Seminário Maior de N.ª Sr.ª de Fátima, sua escola teológica, formação dos diáconos e presbíteros, no país e no estrangeiro, desocupação do Seminário da Encarnação; visitas pastorais de maneira “pessoal e direta, exercida com humildade, paciência e caridade do Bom Pastor” (FARIA, 2010, 169); a visita do Papa João Paulo II à Diocese do Funchal. Este bispo velou pela conservação do património móvel e imóvel da Igreja, e impulsionou a construção duma casa de retiros, do edifício destinado à Cúria Diocesana, e de diversas igrejas e centros sociais paroquiais. Evoque-se ainda o papel dos institutos de vida consagrada e das sociedades de vida apostólica masculinos: Congregação da Missão (junto do Hospício Dona Maria Amélia, paróquia da Sé, no ensino, nas missões ad fideles, na direção espiritual do Seminário Maior de N.ª Sr.ª de Fátima); Congregação dos Sacerdotes do Coração de Jesus, Dehonianos (paróquias dos Romeiros, de S. João, de S. Paulo e da Ribeira Brava, Colégio Missionário, casa de formação dos próprios candidatos na paróquia de S.ta Luzia, Colégio do Infante D. Henrique na paróquia do Monte, Escola da Associação Promotora do Ensino Livre na paróquia do Imaculado Coração de Maria, pastoral juvenil e animação missionária, associação de leigos voluntários dehonianos); Ordem dos Carmelitas Descalços (Ordem do Carmelo Secular, ensino, catequese na igreja do Carmo, paróquia da Sé); Ordem dos Frades Menores franciscanos (paróquia da Sagrada Família, capela da Penha de França, na paróquia da Sé, Ordem Franciscana Secular); Ordem Hospitaleira de S. João de Deus (saúde mental no sítio do Trapiche, paróquia da Graça); Sociedade Salesiana de S. João Bosco (paróquia de Fátima com a Escola Salesiana de Artes e Ofícios, o Lar da Paz na paróquia de Água de Pena, cooperadores salesianos, movimento juvenil salesiano). E ainda a atividade dos institutos de vida consagrada e das sociedades de vida apostólica femininos: Companhia das Filhas da Caridade de S. Vicente de Paulo (Externato da Princesa D. Maria Amélia e Lar do Hospício Princesa D. Maria Amélia, ambos na paróquia da Sé, Casa da Sagrada Família e Refúgio de S. Vicente de Paulo, ambas na paróquia de Gaula); Congregação da Apresentação de Maria (Casa da Ave Maria na paróquia da Ribeira Brava, Externato de S. Francisco de Sales na paróquia de Gaula, Escola de S. Francisco de Sales na paróquia dos Prazeres, Colégio da Apresentação de Maria e Escola de D. Maria Eugénia de Canavial, ambos na paróquia de São Pedro, catequese e catecumenado, comunicação); Congregação das Irmãs Franciscanas de N.ª Sr.ª das Vitórias, Vitorianas (Abrigo de N.ª Sr.ª da Conceição na paróquia da Sé, Associação dos Amigos da Irmã Wilson, Colégio de S.ta Teresinha na paróquia de S.ta Luzia, enfermagem, catequese, Escola Arendrup na paróquia do Santo da Serra, Escola da Sagrada Família na paróquia de Santana, Escola de N.ª Sr.ª da Conceição na paróquia da Piedade (Porto Santo), Escola de S.ta Maria Madalena na paróquia da Santa, Escola de Sant’Ana na paróquia do Piquinho, Escola do Espírito Santo e Calçada na paróquia de Câmara de Lobos, Escola do S.to Condestável na paróquia da Camacha, Externato de S. João da Ribeira na paróquia de S. Pedro, Fundação de N.ª Sr.ª da Piedade na paróquia do mesmo nome (Porto Santo), Lar N.ª Sr.ª da Assunção na paróquia de São Gonçalo, Patronato de N.ª Sr.ª das Dores na paróquia de S.ta Maria Maior, Seminário Maior de N.ª Sr.ª de Fátima e Qt. das Rosas, ambos na paróquia da Sé); Congregação de S. José de Cluny (Escola da Fundação D. Jacinta Ornelas Pereira na paróquia do Estreito de Câmara de Lobos, Escola Superior de Enfermagem de S. José de Cluny na paróquia do Livramento); Congregação Portuguesa das Irmãs Dominicanas de S.ta Catarina de Sena (Abrigo de N.ª Sr.ª de Fátima na paróquia de S.to Amaro, Fundação Cecília Zino na paróquia da Nazaré); Fraternidade Missionária Verbum Dei (pastoral juvenil e universitária); Instituto das Franciscanas Missionárias de Maria (infantário e semi-internato de S.ta Clara, acolhimento aos turistas no Convento de S.ta Clara na paróquia de S. Pedro); Instituto Missionário das Filhas de S. Paulo (Paulinas Multimédia na paróquia da Sé, semanas bíblicas, comunicação radiofónica); Irmãs do Bom Pastor (casa paroquial da Ponta Delgada); Irmãs Hospitaleiras do Sagrado Coração de Jesus (Casa de Saúde Câmara Pestana na paróquia de São Gonçalo, Centro de Reabilitação Psicopedagógica da Sagrada Família na paróquia dos Álamos); Ordem de S.ta Clara (Mosteiro de N.ª Sr.ª da Piedade na paróquia do Carmo, Mosteiro de S.to António na paróquia da Visitação). Ao tempo de D. Teodoro de Faria, estavam ainda presentes na Diocese do Funchal os institutos seculares: Companhia Missionária do Coração de Jesus, Instituto Secular das Cooperadoras da Família e Servas do Apostolado.   D. António Carrilho e os quinhentos anos da Diocese Nomeado bispo do Funchal em março, em maio de 2007 D. António José Cavaco Carrilho entrou naquela Diocese, sobre a qual afirmou: “a Diocese pode parecer pequena, mas é grande a exigência apostólica [...] em saber acolher os valores e as tradições das gerações passadas, mas também olhar em frente no diálogo fé-cultura-vida […] no realismo da vida concreta e com o conhecimento, entretanto adquirido, das necessidades das pessoas e dos seus problemas, como também dos recursos, possibilidades e limitações que a Diocese tem para lhes responder da forma mais adequada” (CARRILHO, 2009, 283ss.,). As comemorações do quinto centenário da criação da Diocese do Funchal procuraram realizar um projeto pastoral trianual marcado por três dimensões: o kairós, os critérios e a ação. Tais dimensões estiveram presentes em cada um dos três anos. Por kairós entendeu-se a situação da Diocese e as mudanças em curso, mas também as caraterísticas permanentes que têm distinguido a vivência da fé naquela Igreja particular. O ano de 2011-2012 foi dedicado à Pessoa divina do Pai. O critério que regeu aquele primeiro ano encontra-se na real e íntima ligação da Igreja à história do Homem. Pretendeu-se uma comunidade alimentada pela palavra, com o objetivo de a edificar e de potenciar cristãmente coletividades, famílias e indivíduos à luz da Escritura, através de ações de âmbito geral relacionadas com o acolhimento; a palavra como alimento; a família, enquanto comunidade de vida e de amor; as estruturas de comunhão na paróquia e a valorização e divulgação, em cada comunidade, de histórias de vida que a edifiquem. Houve ações de âmbito paroquial, arciprestal e diocesano. A 12 de junho de 2011, abriu-se o triénio celebrativo com a presença do núncio apostólico em Portugal e a 3 de junho de 2012 realizou-se a festa diocesana das famílias. 2012-2013 centrou-se na Pessoa divina do Filho, a quem são devotadas as confrarias e as festas celebradas, sucessivamente em cada paróquia, após a solenidade de Corpus Christi, devoção que valeu ao arquipélago o epíteto de “ilhas do Santíssimo Sacramento”. Deste critério brotou o objetivo de renovar festas e tradições e passar de uma devoção cultural para a eucaristia, que é um verdadeiro culto espiritual. As ações de âmbito geral incidiram sobre os batizados e confirmados em Cristo, e a eucaristia ocupou o centro da ini­ciação e da vida cristãs. Pretendeu-se potenciar as festas do Santíssimo Sacra­mento, bem como convocar confrarias a ele devotadas e aos padroei­ros, no arquipélago e fora dele, refletir sobre o específico delas e dos diver­sos organismos e minis­térios, e ainda revalorizar a adoração eucarística. De entre as ações nos diversos âmbitos, destacou-se um congresso eucarístico diocesano e a solenidade do Corpo de Deus. 2013-2014 foi especialmente animado pela Pessoa divina do Espírito Santo na Igreja que está nestas “ilhas missionárias”, como muitos lhes têm chamado. Tal caraterística cumpriu o critério duma Igreja enriquecida com diversos dons do Espírito, que desceu sobre ela e suscitou testemunhas até aos confins do mundo. Foi objetivo daquele último ano de comemorações valorizar a presença do Divino Espírito Santo no chamamento, compromisso e envio dos crentes, e ir ao encontro de todos em ações de âmbito geral: potenciar as visitas das insígnias (não só pascais mas) do Divino Espírito Santo, como primeira evangelização para os não iniciados à fé; renovar a evangelização para os afastados; reforçar a comunidade dos praticantes, suscitando novos ministérios e vocações para a missão; atender à caridade, tradicionalmente praticada no bodo ou copa do Espírito Santo, quando se completam os dias de Pentecostes; e contactar as instituições locais e a emigração, como lugares missionários e ecuménicos. Entre 8 e 15 de junho de 2014, celebrou-se o 500.º aniversário da Igreja funchalense através da liturgia, da catequese e da cultura. Nesta semana jubilar, apresentaram-se: uma carteira de selos dos CTT; concertos; exposições de fotografia e arte sacra; o livro Diocese do Funchal: Oragos e Paróquias; uma medalha comemorativa; restauros na Sé do Funchal. Honrou esta Diocese a presença das igrejas de onde provém e daquelas que gerou, na pessoa dos seus bispos, mormente o cardeal Fernando Filoni, prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos e enviado especial do Papa Francisco. De 17 a 20 de setembro de 2014, na cidade do Funchal, um congresso internacional versou a história, a cultura e a espiritualidades daquela que foi a primeira Diocese global.   Héctor Figueira

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