forte dos louros
Deve datar da primeira metade do séc. XVII a construção da pequena fortificação particular que o comerciante Diogo Fernandes Branco mandou levantar nas suas propriedades dos Louros e que o capitão Diogo Fernandes Branco, seu filho homónimo, ampliou ao longo da segunda metade do século. Para proteger o desembarcadouro particular das propriedades dos Louros, construiu-se uma pequena fortaleza retangular com uma esplanada capaz de cinco peças de artilharia ligeiras. A construção deve ter tido a direção do mestre das obras reais Bartolomeu João. Palavras-chave: fortes; arquitetura militar; comércio internacional; defesa. Mateus Fernandes (c. 1520-1597), de acordo com apontamentos que deixou em Lisboa, ainda nos finais do séc. XVI realizara obras na foz da Ribeira Gonçalo Aires. As primeiras obras nesse local, que Mateus Fernandes refere terem sido feitas no governo do conde de Lançarote, D. Agostinho de Herrera y Rojas (1537-1598), eram para “levante”, constando de uma série de trincheiras e traveses, nas quais se fazia “vigia todas as noites” e que “têm casa”. O mestre Mateus Fernandes pedia, então, que fossem reforçados, dada a força da ribeira no inverno, com “um espigão”, ou seja, um baluarte, rebocado a cal por dentro e por fora (ANTT, Antigo Regime, Arquivo da Casa da Coroa, Cartas Missivas, mç. 2, n.º 53). A opção tomada para o que que ficaria com o nome de forte dos Louros, cerca de 50 anos depois, foi no sentido da construção, na margem oposta, de uma nova estrutura muito mais elevada, composta por um baluarte quadrangular, rematado nos cunhais por elegantes guaritas e com casa da guarda e paiol para norte. A construção deve datar da primeira metade do séc. XVII e talvez tenha continuado ainda durante o período filipino na encosta que domina a pequena praia de desembarque, mandada levantar por Diogo Fernandes Branco (c. 1600-1652), pai, como uma pequena fortificação particular. Este comerciante e armador construiu um pequeno empório comercial ao longo da primeira metade do século, que o Cap. Diogo Fernandes Branco, seu filho homónimo, ampliou ao longo da segunda metade, com a montagem de armadas para comércio geral e, especificamente, de escravos, que circulavam entre as costas de África, os arquipélagos atlânticos e o Brasil (Pernambuco). Esta família tornou-se uma das mais poderosas casas comerciais da Madeira da segunda metade do séc. XVII. Para proteger o desembarcadouro particular nas suas propriedades dos Louros, cruzando fogos com a fortaleza de S. Tiago, construiu-se, então, uma pequena fortaleza retangular, com uma esplanada capaz de 5 peças de artilharia ligeiras, em que, por carta de 9 de dezembro de 1649, afirma, para um dos seus correspondentes, ter de gastar mais 2$000 cruzados, “além de 1$580 que nele estão gastos” (VIEIRA, 1996, 133-134). Com a construção da bateria da Alfândega (Reduto da Alfândega) e as medidas de controlo do contrabando determinadas por D. João IV, a família Fernandes Branco oficializou a situação da sua fortaleza, colocando-a sob as ordens do Rei, mas pedindo a sua capitania. O Rei, por portaria de 4 de setembro de 1647, concedeu a capitania do forte dos Louros a Diogo Fernandes Branco, pai, enquanto fosse vivo, e determinou que, por sua morte, nela sucederia o seu filho (ANTT, Chancelaria de D. João IV, Portarias do Reino, liv. 2, fl. 245). Não temos informações sobre a construção do forte dos Louros, por certo sob direção do então mestre das obras reais Bartolomeu João (c. 1590-1658), pois, embora muito simples como construção de defesa, possui as mais bonitas e elegantes guaritas que existem na Ilha. Perto dos finais do séc. XVII e falecido o Cap. Diogo Fernandes Branco sem herdeiros diretos, o controlo passou para o governador e a sua guarnição foi constituída com base em reservistas, assim sendo os seus artilheiros. Temos informações de artilheiros na situação de reserva, se assim se pode dizer, a transitarem dos fortes de primeira linha, como o do ilhéu, nos finais do séc. XVII a fortaleza mais importante, para o então denominado fortim dos Louros. Aconteceu assim, em 1690, com o velho tanoeiro Manuel Martins, que chegou depois a ser condestável do ilhéu, honorário, com certeza, pelo falecimento do seu irmão Simão Fernandes Forte, em 1698. A nomeação de 1690 de Manuel Martins para o fortim dos Louros especifica que havia servido mais de 20 anos na fortaleza de N.ª Sr.ª da Conceição do Ilhéu, pelo que se lhe dava mais uma pipa de vinho por ano. Atendia-se ainda ao facto de “se dar incapaz”, “já velho”, com “falta de vista” (ANTT, Provedoria e Junta…, liv. 966, fls. 139v. e 284). A capitania do forte dos Louros, no entanto, deve ter continuado na família, e a sua propriedade efetiva também, pois tanto os tenentes-coronéis Paulo Dias de Almeida (c. 1778-1832), em 1817, como António Pedro de Azevedo (1812-1889), entre 1841 e 1860, nas suas “descrições”, quase não referem este forte. No final do séc. XIX, o procurador-geral da Fazenda pública do Funchal, António Leite Monteiro, no tombo deste forte, datado de 7 de outubro de 1892, cita a sua construção pelo morgado e capitão Nicolau Geraldo de Atouguia Freitas Barreto, “que o ofereceu para poder obter a patente de capitão da sua guarnição auxiliar” (ABM, Arquivos Particulares, Tombo Militar n.º 11, n.º 109), o que não é verdade, pois a construção é anterior. O Cap. Nicolau Geraldo de Freitas Barreto foi escudeiro e fidalgo da Casa Real, com mercê do hábito da Ordem de Cristo, e foi capitão do forte de N.ª Sr.ª da Encarnação dos Louros, por nomeação de 28 de maio de 1715, tendo tido armas concedidas em 1731, registadas na Câmara do Funchal (VERÍSSIMO, 1992, 152), que mandou pintar nas suas casas à rua do Esmeraldo, palacete onde se encontra instalado o Tribunal de Contas do Funchal (Arquitetura Senhorial). Nos inícios do séc. XVIII, segundo o Livro de Carga da Fortificação, era condestável deste forte António de Freitas, que recebeu, em 1724, cinco peças de artilharia de ferro montadas, de pequeno calibre, uma teria até oito libras, e alguns apetrechos de artilharia. Em 1729, era condestável do forte Bernardo de Sousa e, em 1730, Paulo Pereira de Lordelo. No final do século, o Gov. Diogo Pereira de Forjaz Coutinho, reconhecendo o pouco valor militar do forte dos Louros, pretendeu ali instalar uma fábrica de seda, mas a ideia não passou da documentação oficial. No entanto, todos os documentos seguintes são unânimes na necessidade da sua alienação, a tal ponto que Paulo Dias de Almeida já não o refere na sua descrição de 1817. No já citado Tombo Militar, onde o forte dos Louros tem o n.º 109, não consta a descrição de 1862, quando foi levantado pelo Ten.-Cor. António Pedro de Azevedo, que desenhou o forte e a área envolvente; e, em 1892, o forte é descrito como “insignificante”, situado a 1 km da cidade, para leste, junto à estrada geral de Santa Cruz e Machico. Encontrava-se levantado sobre a escarpa da ribeira de Gonçalo Aires, a 61 m de altura sobre o nível do mar e o Lazareto do Funchal. Havia então duas casas à carga do forte: uma dentro, com quatro quartos ladrilhados, um assoalhado e uma cozinha; outra fora, encostada ao muro do forte, mas totalmente em ruínas, e de que nada restou. São interessantes as confrontações do forte: pelo norte, com terras das freiras de S.ta Clara, “benfeitorizadas” por M.ª Rosa e Manuel de Gouveia; pelo sul, com a rocha sobranceira ao Lazareto; a leste e oeste, outra vez com terras das freiras de S.ta Clara. Saliente-se que os conventos haviam sido extintos em 1834; no entanto, as propriedades em causa não eram do convento, mas das freiras de S.ta Clara. António Leite Monteiro refere, em nota à descrição do tombo, que o forte dos Louros não tinha qualquer valor como defesa militar e, em face da sua má situação, já tinha sido proposta a sua venda, de que se poderia obter 200$000 réis, calculados pelo aluguer que a casa poderia alcançar. A sua alta localização não permitia bater-lhe o mar, o que aumentava o seu valor comercial e, dado que se encontrava dominado por toda a parte, quer de oriente, ocidente, ou norte, o seu valor militar era quase nulo, pelo que o melhor era vendê-lo. Por outro lado, com a situação do Lazareto na sua parte baixa, se se quisesse mantê-lo “naquela mal escolhida localidade”, teria o governo de despender algum dinheiro com o forte, pois não poderia, para o policiamento interno do Lazareto, deixar-se de incluir nele o mesmo forte. Haveria, então, que se estudar a localização da estrada para Santa Cruz e Machico, que teria de passar acima do forte e assim construir-se a nova ponte. A estrada passou efetivamente para cima da escarpa e o Lazareto fechou-se com um portão de ferro ao largo, encimado com as armas reais, hoje no jardim da Q.ta das Cruzes. Mas o forte acabou por ser entregue pelo Exército ao Ministério das Finanças, embora com inquilinos descendentes do antigo guarda-fiscal Henrique Marcelino de Nóbrega, de família ali residente há quase 100 anos e que somente dali saiu em 2014. O tombo seguinte, com o n.º 110, corresponde à “Casa da guarda da foz da ribeira de Gonçalo Aires” e é assinado por António Pedro de Azevedo, a 17 de setembro de 1862, data em que procedeu ao levantamento da área. A casa é descrita como ocupando uma superfície de 29 ca, com 7 x 4 m, tendo porta e janelas com grades. António Pedro de Azevedo cita que foi “primitivamente destinada a alojar a guarda noturna encarregada de vigiar o contrabando neste porto”. Acrescenta que confrontava em todos os lados com terrenos do Lazareto do Funchal e o seu valor seria de 1000 réis, em virtude de a sua proximidade com o mar tornar insegura a sua situação. Em 1892, António Leite Monteiro reitera que o prédio “devia ser vendido”, parecendo que a venda se processou a 31 de janeiro de 1896, mas parte do documento encontra-se ilegível (ABM, Arquivos Particulares, Tombo Militar n.º 11, n.º 110). A localização alcantilada do forte dos Louros inspirou inúmeros artistas, desde Andrew Picken (1815-1845), Funchal from the East, em 1840 e 1842, a William Gore Ouseley (1766-1866), por volta de 1850, Isabella de França (1795-1880), em 1853, etc., assim como o lazareto depois instalado no porto, por debaixo do forte, e onde era a antiga casa da guarda da foz da ribeira, que foi utilizado também como prisão militar, v.g., dos monárquicos da Revolta de Monsanto, em 1918, e dos elementos envolvidos na Revolta da Madeira, em 1931. Vista do Funchal com Forte dos Louros. Andrew Picken. 1840. Imagens Arquivo Rui Carita. Rui Carita (atualizado a 07.12.2017)
áustria, carlota de
Maximiliano e Carlota da Áustria. 1857. Coleções Imperiais Austríacas A princesa Maria Carlota (1840-1927) era a filha mais nova do Rei Leopoldo de Saxe-Coburgo (1790-1865), que a revolução de 1831 fizera eleger Rei da Bélgica, e de Luísa Maria de Orleães (1812-1850), princesa de França, tendo nascido no castelo de Laeken, nos arredores de Bruxelas, a 7 de junho de 1840. Dentro da política de casamentos e alianças entre as casas reinantes europeias, chegou a colocar-se a hipótese do príncipe e futuro Rei D. Pedro V de Portugal (1837-1861), mas a opção foi para o seu casamento, em 27 de julho de 1857, com o arquiduque Ferdinando Maximiliano de Habsburgo-Lorena (1832-1867), futuro e malogrado Imperador do México (Áustria, Ferdinando Maximiliano de), tornando-se, assim, arquiduquesa de Áustria e depois, Imperatriz do México. O arquiduque fora nomeado vice-rei da Lombardia e de Veneza, reino dependente do Império Austríaco, por pressão ou sugestão do Rei Leopoldo da Bélgica, fixando-se o casal em Milão. A evolução da guerra de independência de Itália, entretanto, levou à ampliação do antigo reino da Sardenha com a Lombardia, em meados de 1859, e ao afastamento do arquiduque Maximiliano de Milão, passando para Trieste e voltando à armada austríaca, onde anteriormente prestara serviço. A frustrada viagem ao Brasil Carlota, Imperatri do México. Foto aguarelada. 1867 A 6 de dezembro de 1859, Maximiliano e Carlota, no vapor de guerra austríaco Elisabeth – em homenagem à Imperatriz Sissi, Isabel de Áustria (1837-1898) (Áustria, Isabel de) –, entravam no porto do Funchal, dando depois vários passeios pelos arredores da cidade, que o arquiduque já conhecia. Os arquiduques, desembarcando, passaram a residir na Qt. Bianchi – designada, na altura, como Qt. da Pontinha –, colocada à sua disposição pelo cônsul da Áustria, Carlo de Bianchi (1834-1910), espaço depois incorporado no complexo do Casino (Casino Parque Hotel). Uma das primeiras deslocações foi à Qt. do Monte, onde foram recebidos por Teodósia Arabela Pollock Gordon, referida por Carlota como uma “velha inglesa muito simpática, cujo filho casou há pouco tempo com uma portuguesa, filha do visconde de Torre Bela”. Nessa sequência, tinham descido para o Funchal em carro de cesto do Monte a “uma velocidade estonteante”, chegando à cidade “como por encanto”. Tendo ido ao Hotel Milles (Arquitetura do turismo de lazer), deram-lhe a provar “todas as espécies de compotas da região” e frutas tropicais da Madeira, que não lhe agradaram. Carlota escreveu, inclusivamente, nada existir, na sua opinião, “de tão desagradável ao gosto e ao olfato”, salvaguardando os ananases. Achava serem “detestáveis, como as bananas, ou então espalham, como as goiabas, um odor infeto, e possuem um gosto tão horrível, que tive de engolir muitas tangerinas antes de me livrar dele” (HABSBURGO e BÉLGICA, 2011, 92). Quinta Bianchi. An Hiver. 1860. Na Qt. Bianchi também já lhe tinham dado a provar outro “fruto aquoso e detestável duma passiflora a que os portugueses chamam maracujá” (Id., Ibid., 89), mas que agradou bastante ao marido. Mais tarde, mostrou interesse em provar cana-de-açúcar, cujo sabor achou muito agradável, assim como refere então “um encantador costume da Ilha que consiste em lavar as mãos após o jantar em taças cheias de rosas vermelhas desfolhadas” (Id., Ibid., 96). Toda a paisagem natural da Madeira, no entanto, encantou-a profundamente, considerando-a “um espetáculo tão grandioso como imponente” (Id., Ibid., 98), como se refere à vista do pico Grande sobre o Curral das Freiras. As descrições das quintas e dos jardins visitados são igualmente quase sempre encomiásticas. Os arquiduques saíram do Funchal a 15 de dezembro, com destino a Cabo Verde e ao Brasil, em viagem de estudo, chegando às Canárias, ao porto de Orotava, na ilha de Tenerife, a 17 seguinte, mas não lançando âncora, dadas as condições do mar. O mau tempo alterou totalmente o plano de viagem, assim como a autonomia do Elisabeth, que não estava preparado para as grandes viagens atlânticas. O navio levou Carlota e a sua comitiva de volta para o Funchal, ficando a arquiduquesa na Madeira nesse inverno de 1859-1860, aguardando o regresso do marido do Brasil, que ocorreu a 5 de março de 1860. Os arquiduques saíram da Ilha a 12 desse mesmo mês, com destino ao Adriático e à costa da antiga Dalmácia, que incorporava o então Império Austro-Húngaro (Áustria). O diário de Carlota Vilão da Madeira. An Hiver. A arquiduquesa Carlota, tal como fez Maximiliano, veio a publicar as suas impressões da viagem na Madeira e, tal como as do marido, anónimas e com um sentido muito crítico para com os habitantes da Ilha. O trabalho, editado em Viena em 1863, é um diário que se inicia a 10 de novembro de 1859, quando o casal embarca num porto do Adriático no navio Fantaisie, escalando depois em Pola, onde passam para o vapor Elisabeth, e acaba a 25 de março de 1860, quando chegam ao porto de Gravosa, na cidade croata de Ragusa, que também se denomina Dubrovnik. O texto, em francês, é acompanhado por 15 litografias referentes à Madeira, algumas das quais a cores e fora do texto. A autoria destas parece ser de um dos membros da comitiva de Carlota, que menciona algumas vezes no texto “o pintor” (HABSBURGO e BÉLGICA, 2011, 105); uma delas aparece depois assinada pelo reverendo Waldheim X. A. Wien (NASCIMENTO, 1951, 89). O historiador italiano Cesare Cantu (1804-1895), mais tarde, ao descrever romanticamente a vida deste casal, referirá taxativamente que Carlota ilustrou este trabalho “com estampas de sua mão” (Id., Ibid., 101). O investigador Eberhard Axel Wilhelm alvitra que o pintor em questão seria o austríaco Joseph Selleny (1824-1875) (HABSBURGO e BÉLGICA, 2011, 105), citado em outras viagens financiadas por Maximiliano, e que se encontrava no Funchal, pelo menos, em abril de 1857, a bordo da fragata Novara; regressara à Europa em agosto de 1859 (Litografias e litógrafos), pelo que terá acompanhado os arquiduques nesta viagem, não tendo ficado, porém, com Carlota, no Funchal. De qualquer forma, havendo um pintor na comitiva e, muito provavelmente, também um reverendo pintor – embora a arquiduquesa tivesse por certo tido lições de pintura, quase obrigatórias à época na educação de uma princesa –, na elaboração das estampas houve vários autores, tal como depois um gravador e litógrafo, que as deram à estampa. [caption i Sé do Funchal. An Hiver.1860 O inverno de 1859-1860 A arquiduquesa, então com apenas 19 anos, era uma pessoa cultivada, entendendo de botânica, e.g., e enumerando a maior parte das espécies encontradas pelos seus nomes científicos, embora na comitiva seguissem naturalistas, que forneceram também esses dados. A geografia, a história e a política também lhe eram familiares, inclusivamente com algum sentido crítico, como quando refere que os letreiros das lojas tinham quase sempre tradução inglesa à vista. Acrescenta então que, “se bem que tenha voltado a ficar oficialmente, em 1815, sob o domínio português, a Madeira nunca deixou de ser, de facto, uma espécie de colónia inglesa” (Id., Ibid.,, 90). A autora começa logo por se queixar da não existência de portos a partir de Lisboa e de Cádis, tecendo depois opiniões gerais sobre política e eleições, tendo consultado, inclusivamente, alguns periódicos locais, embora não os tendo podido ler completamente, dado não dominar a língua portuguesa, e emitindo opiniões que não correspondem taxativamente ao que lá se encontrava escrito. Mais tarde, também refere as “tendências miguelistas dos madeirenses” (Id., Ibid., 110) e que o Governo de Lisboa mandara à Ilha o visconde de Atouguia (Atouguia, Aloísio Jervis de) para atalhar a situação nas seguintes eleições. O visconde, no entanto, não seria eleito e Luís Vicente de Afonseca (1803-1878), membro do Partido Reformista, conhecido por Popular, que não era propriamente miguelista, manteria o seu lugar de deputado. As fontes de informação de Carlota de Áustria não teriam, assim, sido as melhores. Ao regressar das Canárias, onde nem conseguiu desembarcar, Carlota trouxe do Elisabeth – que voltou àquele arquipélago para retomar a viagem para o Brasil – tudo o que entendeu necessário para uma longa estadia na Qt. Bianchi. Acrescenta, entretanto, que “nos países quentes, quanto menos mobilados são os quartos, mais estamos à vontade”. Tinha, assim, encontrado na residência “algumas boas poltronas, paredes caiadas, uma grande esteira das Índias”, entendendo “tudo muito adaptado ao clima” e que o “embelezamento das quintas torna-se, na Madeira, inteiramente supérfluo” (Id., Ibid.,, 108), face à adaptação ao meio ambiente e à relação estabelecida com a exuberância dos jardins envolventes, que nunca deixa de enaltecer. A comitiva da princesa organizou uma festa de Natal, na noite de 24 para 25 de dezembro, com uma christbaum, escrevendo a mesma que teria sido a primeira árvore de Natal que se ergueu na Madeira, o que não era verdade, pois há descrições anteriores (FRANÇA, 1970, 169-170) e, por certo, dada a antiga presença alemã, muitas teriam sido já montadas. No final do mês, o cônsul da Áustria organizava um baile pela passagem do ano, tendo os convites sido enviados com bastante antecedência. Escreve então a princesa, que “os madeirenses, que são muito lentos, não gostam de imprevistos” (HABSBURGO e BÉLGICA, 2011, 117) e daí a antecedência do envio dos convites. As críticas da princesa Carlota a este baile foram essencialmente para a obesidade das madeirenses. No intervalo das danças, o cônsul Bianchi trazia duas senhoras de cada vez para as apresentar à arquiduquesa, começando pelas suas irmãs, a primogénita das quais, Isabel Leopoldina, casada com o advogado Gregório Perestrelo da Câmara, por lapso citado como Francisco, tinha “sido a mais bonita das três, mas há algum tempo já, embora ainda conserve vestígios disso”. A princesa refere-se ainda à mulher do cônsul, Ana de Velosa Castelo Branco, afirmando que, apesar de ser da sua idade, “porém, ultrapassa-me em volume”, o mesmo se passando com a irmã, “duas vezes mais gorda do que ela”. Ao aproximar-se a meia-noite, o cônsul serviu vinho velho da Madeira, para ser bebido “pelo ano novo e pelos ausentes”, o que constitui uma das poucas, vagas e prováveis referências da arquiduquesa ao marido, a quem quase nunca alude, tal como também acontece com ele. A descrição encerra com a informação de que foi no meio de uma quadrilha, dançada com o comandante militar, o Cor. José Herculano Ferreira Horta, “que se abriu para mim o 1.º de janeiro de 1860” (Id., Ibid.,, 118). Um dos destaques deste quase diário, para além dos inúmeros passeios, vai para a festa organizada no palácio de S. Pedro (Palácios e Arquitetura senhorial) pelo 2.º conde do Carvalhal (1831-1888). A arquiduquesa achou que fora “um belíssimo baile, que teria feito as honras a um salão de Londres ou de Paris. Nunca se suspeitaria de que, no meio de uma pequena ilha do oceano, privada de comunicação com o mundo civilizado, se pudesse ostentar tanta elegância e tão bom gosto” (Id., Ibid., 127). Acrescenta ainda que a “festa foi muito animada e não faltaram os lindos trajes de gala, que faziam lembrar os de Milão”. Ao soar da meia-noite abriu-se de repente, como por encanto, uma sala até aí fechada, surgindo um toldo branco e vermelho decorado aos quatro cantos com bandeiras austríacas, belgas e portuguesas. Sob esse toldo aguardava-os uma ceia sumptuosa, servida em pratos armoriados, de porcelana inglesa, alguns dos quais sobreviveram. “A sala, que se prestava a este esplêndido uso, era um teatro, utilizado normalmente quando das representações de sociedade às quais a aristocracia portuguesa se entrega com paixão”. No entanto, não deixa de voltar a referir que “entre as frutas que guarneciam o bufete, encontravam-se ananases da Ilha, que são muito coriáceos e não se comparam, na minha opinião, com os que amadurecem nas estufas da Europa” (Id., Ibid., 128). A arquiduquesa foi também a uma récita no Teatro Esperança, a 11 de fevereiro, espantando-se com o facto de haver um teatro público no Funchal (Teatros), embora colocasse algumas reservas. Era, “de muita boa-fé, uma miniatura bem proporcionada, deveras bonita no seu género. Não tem nenhum camarote, mas à volta da sala encontravam-se duas filas de senhoras muito bem arranjadas”, não resistindo, porém, a acrescentar: “algumas de pronunciada nutrição” (Id., Ibid., 129). Também não deixa de referir que o público se fartou de rir com uma série gracejos vulgares, como se se tratasse de qualquer coisa superior. A 21 de fevereiro, ainda refere o célebre jantar de gala dado pelo conde de Farrobo (1801-1869) e pela mulher, em São Lourenço, destinado a comemorar a sua elevação ao cargo de governador civil do Funchal. O jantar tinha sido especialmente preparado, tendo-lhe os condes de Farrobo apresentado as principais individualidades insulares e reservando-lhe, na mesa, um lugar entre o bispo do Funchal, D. Patrício Xavier de Moura (c. 1800-1872), e o conde governador civil. A arquiduquesa mostrou-se maravilhada, escrevendo que “o jantar foi magnífico. Tudo quanto se encontrava sobre a mesa, candelabros, requintados suportes guarnecidos de confeitaria, etc., estava coberto por uma profusão de flores, ocultando graciosamente a riqueza metálica dos objetos, complementados por pães de açúcar com diversas bandeirinhas” (Id., Ibid., 132). Descreve ainda que na sala se viam “três retratos de corpo inteiro” de D. João VI (1767-1826), da mãe, D. Maria I (1734-1816), “que morreu louca”, e do avô, D. José (1714-1777), “em cujo tempo reinou Pombal” (1699-1782) (Id., Ibid., 132). Os retratos em questão, salvo o de D. João VI, que permaneceu em São Lourenço, deveriam ser propriedade dos Farrobo, regressando com os mesmos a Lisboa. A última opinião da arquiduquesa, embora abusiva, reflete algum conhecimento da situação política portuguesa e a informação sobre D. Maria I também, embora desconhecesse a autora que o mesmo lhe iria acontecer a ela e dentro de poucos anos. Após o jantar, descreve Carlota que cantou “uma pessoa jovem” – que Cabral do Nascimento (1897-1978) e Duarte Mendonça, que publicou e anotou a mais recente tradução deste texto identificam como a cantora Júlia de França Neto (1825-1903) – e que o governador, “que pertence a uma família muito musical” (Id., Ibid., 129), a acompanhou ao piano. Parece pouco provável que se tratasse da cantora Júlia de França Neto, que teve aulas de canto em Génova e atuou em vários salões aristocráticos franceses, regressando à Madeira em 1854. Embora a cantora tenha dado depois vários recitais para fins de caridade, inclusivamente em São Lourenço, tinha então já 35 anos e, tendo a atenta Carlota 19, crítica como se mostrou com quase todas as mulheres na Madeira, dificilmente poderia tê-la descrito como uma jovem. O arquiduque Maximiliano entrou no porto do Funchal a 5 de março, mas como vinha do Brasil e na Baía grassava uma epidemia de febre-amarela, o navio teve de aguardar 5 dias de quarentena e só então os passageiros puderam desembarcar, tendo o arquiduque recebido uma salva de 21 tiros. Carlota já fizera parte das suas despedidas e, juntos, os arquiduques ainda assistiram, das janelas do escritório do cônsul, a uma procissão. Descreve a autora que tomaram parte na solenidade as autoridades locais, como de costume, entre as quais o administrador do concelho, a quem, embora tivesse como nome de batismo Tarquínio Torcato da Câmara Lomelino (1818-1888), a folha local O Direito apelidava sempre de “o paxá de três caudas” (Id., Ibid., 113-114, 142). Descreve a arquiduquesa que, na manhã desse dia 11 de março de 1860, ela e o marido ainda participariam, na capela montada na Qt. Bianchi , no batizado do filho do cônsul Carlos Bianchi, de que foram padrinhos; o rapaz nascera a 15 de abril do ano anterior e receberia então o nome de Ferdinando Maximiliano Bianchi (1859-1930). Registo de batismo de Ferdinando Bianchi. ABMad. Os arquiduques saíram, no dia 12, da Qt. Bianchi, mas antes de embarcarem ainda assistiram a um concerto de caridade no palácio do governador, na mesma sala onde fora oferecido o banquete, e nesse concerto participou Júlia de França Neto (“Notícias locais”, A Ordem, Funchal, 10 mar. 1860, 3), embora Carlota não a mencione, até por só terem assistido a metade do concerto. Acrescenta ainda a arquiduquesa que o vapor estava ornamentado a preceito para os receber e se viam na coberta móveis de verga da Madeira (Indústrias do Turismo e Vimes), “leves e cómodos” (HABSBURGO e BÉLGICA, 2011, 142), que o marido havia adquirido a 9 de dezembro do ano anterior, quando pensavam que iriam ambos para o Brasil. Nas suas memórias, Maximiliano de Habsburgo refere ter-se deslocado no seu “trenó de quatro lugares à cidade para fazer várias compras: os famosos embutidos, os pontiagudos barretes madeirenses com para-raios e cadeiras de braços feitas de vime para as nossas varandas” (Id., Ibid., 63), numa provável alusão ao palácio de Miramar, em Trieste, onde residiam. A aventura mexicana Imperatriz Carlota. Gravura em Santa Bérbara, México. 1870. ABM Em abril de 1864, os então Imperadores do México voltavam a passar na Madeira. A 10 de abril de 1864, o príncipe Maximiliano de Áustria aceitara, por indicação ou pressão de Napoleão III (1808-1873), o referido cargo de Imperador, sendo logo aclamado como tal e passando, a 28 desse mês, pelo porto do Funchal, na companhia da Imperatriz Carlota, a caminho do México, onde voltariam a ser aclamados. Deslocaram-se a bordo da fragata austríaca Novara, acompanhada pela fragata francesa Thémis, sendo-lhes sido prestadas as devidas honras. Os Imperadores convidaram depois para jantar a bordo o governador civil, jurisconsulto Jacinto António Perdigão, o bispo da diocese, D. Patrício Xavier de Moura, o 2.º conde de Carvalhal, o cônsul Carlos de Bianchi, António da Luz Pita (1802-1870), que a Imperatriz nas suas memórias refere como “o médico de maior renome na Madeira” (Id., Ibid., 119) e outras personalidades. O Elucidário Madeirense refere também a presença do conde de Farrobo, que tinha saído da Madeira, em outubro 1861, para assistir ao casamento de D. Pedro V e entregara o governo ao seu secretário, 3.º Visconde do Andaluz (1833-c. 1900) (Melo, António Júlio de Santa Marta do Vadre de Mesquita e), e que, sabendo da passagem dos Imperadores do México pela Madeira, ali se deslocou para os cumprimentar. O casamento dos Imperadores do México não terá sido perfeito, não havendo descendência. Acresce que Carlota gozou de muito pouco apoio na corte de Viena e sofreu uma franca e agressiva oposição da Imperatriz Isabel de Áustria, a romântica Sissi, que a teria acusado nas páginas do seu diário, inclusivamente, de ambiciosa e de ser, em parte, responsável por Maximiliano se ter metido “no vespeiro mexicano” (HABSBURGO, 2008, 91-92). É muito provável que assim tivesse sido, tendo a Imperatriz Carlota participado na organização do governo do marido e serem de sua mão várias das minutas do Gabinete imperial, como as versões da proposta Carta Constitucional, etc. Com o progressivo isolamento de Maximiliano do México, e quando Napoleão III retirou suas tropas do país, em 1867, o regime ficou numa situação insustentável. Temendo o pior, a Imperatriz Carlota, que já escrevera a Eugênia de Montijo (1826-1920), mulher de Napoleão III, parte para a Europa com o intuito de angariar apoio para o Império mexicano junto da França, da Áustria e da Santa Sé. A França e a Áustria, no entanto, não estavam já em condições políticas para os ajudar e foi numa audiência com o Papa Pio XI (1792-1878) que a Imperatriz subitamente começou a ter diversos colapsos nervosos. A situação piorou decisivamente ao tomar notícia do fuzilamento do marido no México, tendo sido necessário interná-la. Carlota passou então 60 anos confinada no castelo de Bouchout, em Meise, Bélgica, onde faleceu, a 18 de janeiro de 1927, com 86 anos. Encontra-se sepultada na igreja de N.ª Sr.ª de Laeken, perto da cidade de Bruxelas, Bélgica, onde se encontram os pais. Rui Carita (atualizado a 09.10.2017)
viajantes
Uma ilha é, por tradição, um espaço de mobilidade e, como tal, um lugar de acolhimento para os que transitam. As portas estão sempre abertas. Assim, a lista de viajantes, com ou sem retorno, é interminável: colonos, povoadores, funcionários, militares, religiosos, técnicos, mercadores, prostitutas, refugiados, políticos, escravos, emigrantes, piratas, corsários, aventureiros, cientistas, doentes e turistas. O movimento de tais homens e mulheres, em múltiplas situações e condições, arrasta ainda consigo a presença de animais, plantas, doenças e o intercâmbio e a difusão de ideias. A Madeira assumiu um papel importante no oceano atlântico, como escala obrigatória de ida na navegação daquele, tendo-se destacado pelo seu clima ameno e o ambiente acolhedor das suas gentes. Nos sécs. XV a XVII, as viagens aconteceram apenas por necessidade, pois só em épocas posteriores se desfrutaram daquelas para o lazer. Aqueles que visitaram a Ilha tinham sempre um objetivo claro que os levava a uma visita prolongada ou breve. Nos séculos seguintes, o Funchal também foi um local de referência para cientistas ou doentes da tísica pulmonar. Várias instituições, como o Museu Britânico, a Linean Society e os Kew Gardens, enviaram especialistas às ilhas para proceder à recolha de espécies, enriquecendo os seus herbários. Os estudos no domínio da geologia, botânica e flora foram o resultado da presença fortuita ou intencional dos cientistas europeus. Pela Madeira, também passaram vários especialistas que se destacaram, sendo de realçar John Ovington (1695), John Byron (1764), Joseph Banks (1768), James Cook (1768, 1772), Humboldt, John Forster (1772), John Barow (1792), e Robert Scott (1910). O próprio Darwin deslocou-se às Canárias e aos Açores (1836), deixando os estudos sobre a Madeira nas mãos de um discípulo. James Cook escalou a Madeira por duas vezes, em 1768 e 1772, numa réplica da viagem de circum-navegação apenas com interesse científico. Os cientistas que o acompanharam aventuraram-se no interior da Ilha, em busca das raridades botânicas para a classificação que, depois, revelaram à comunidade científica. Nos tempos modernos, com o desenvolvimento do turismo, a Ilha tornou-se num espaço de partilha com o outro. Por isso, a Ilha acolhe todos de braços abertos. No passado, as portas do Palácio de S. Lourenço e de muitas quintas abriam-se para receber os viajantes. O primeiro era o espaço público de receção das autoridades, enquanto as quintas privadas eram franqueadas com cartas de recomendação. No decurso do séc. XIX, eram frequentes as receções nas salas do Palácio sobranceiro ao cais da cidade, ou em quintas, como a do Palheiro Ferreiro, ou nos casinos. Da parte de quase todos os que testemunharam, ao longo dos séculos, a receção dos madeirenses, notou-se uma palavra de apreço e admiração pela forma de receber. A este ambiente acolhedor e familiar sucederam-se de forma clara, no séc. XIX, os hotéis para acolher os anónimos, que também tinham direito à viagem. A todos, o madeirense acolhia da melhor forma, de portas adentro nas casas ou quintas, e reservava-lhes a melhor cama e mesa. A assídua frequência de Ingleses, em viagem de negócios, de passeio, de passagem ou de regresso das colónias, criou um movimento inaudito no Funchal, possibilitado também pela franca hospitalidade dos compatrícios ou madeirenses, pois os poucos albergues não eram suficientes para conter as gentes em trânsito. A constante presença de forasteiros obrigava à atenção de todos e motivou as autoridades a apostarem num conjunto de melhoramentos no Funchal. Assim, desde 1848, com José Silvestre Ribeiro, surgiu o delinear de um moderno sistema viário, a que se juntaram novos meios de locomoção: em 1891, o comboio do Monte, em 1896, o carro americano, e, finalmente, o automóvel, em 1904. Em 1908, Mota Prego foi perentório em afirmar a importância do turismo na economia madeirense. Esta orientação não caiu no esquecimento, uma vez que, em 1911, a Junta Agrícola, sob a presidência do visconde da Ribeira Brava, fez do turismo a principal aposta para o progresso económico da Ilha, estimulando a iniciativa privada na construção de hotéis, casinos e campos de golfe, ao mesmo tempo que se responsabilizava pelo melhoramento da rede viária. A presença cada vez mais assídua de visitantes em estadias prolongadas, como era o caso dos doentes, provocou a necessidade de criação de infraestruturas de apoio: sanatórios, hospedarias e agentes, que serviam de intermediários entre forasteiros e proprietários de acolhimento. O último foi o prelúdio do agente de viagens: o turismo dava os primeiros passos. E, mais uma vez, o Inglês foi o protagonista. Em termos históricos, pode-se dizer que o turismo caminhou lado a lado com o vinho e o aparecimento de novas atividades económicas. A vinha persistiu nas latadas e fez-se companheira de vimeiros, bordados e bordadeiras. A harmonia marchava a favor da Ilha e tornava possível a existência de várias formas de atividade que garantiam a sobrevivência. A variedade de atividades e produtos foi a receita certa para manter de pé, por algum tempo, a frágil economia insular. As atividades em torno da obra de vimes e bordados tiveram nos estrangeiros, principalmente nos Ingleses, os seus principais promotores. A primeira metade do séc. XX foi marcada por profundas mudanças na economia madeirense. Primeiro, os conflitos mundiais (1914-1918 e 1939-1945) e, depois, os problemas políticos e económicos marcaram um momento negro da vida madeirense. A guerra evidenciou a fragilidade da economia da Ilha e a extrema dependência do mercado externo. A partir das décs. de 60 e 70, o turismo adquiriu, cada vez mais, uma importância fundamental na economia da Região. A procura pelo destino madeirense foi crescendo, nomeadamente a partir do momento em que surgiu, como alternativa, o transporte aéreo, com a construção do aeroporto. As constantes melhorias no transporte aéreo fizeram com que o turismo se afirmasse. Esta evolução condicionou o aumento do número de turistas e diversificou as possibilidades de permanência destes mesmos. Assim, se nos primórdios do turismo a permanência era prolongada por alguns meses, nomeadamente o período de inverno na Europa, já a partir da segunda metade do séc. XX, estas passaram a ser encurtadas pelas possibilidades de comunicação, como pelo perfil do visitante e a forma como se estruturava o turismo. Nos princípios do séc. XXI, a situação tornou-se diferente, ajustando-se as permanências às programações dos operadores turísticos e definindo-se diversas épocas de atuação. A evolução do turismo foi significativa, a partir da déc. de 80. A reativação dos investimentos hoteleiros, a partir de 1979, e as diferentes apostas do Governo regional, quer em infraestruturas, nomeadamente aeroportuárias, quer na divulgação do mercado turístico madeirense, conduziram a que o turismo assumisse, sem dúvida, uma posição dominante na sociedade madeirense. O parque hoteleiro e os múltiplos serviços de apoio cresceram, desde a restauração, às agências de viagem, aos serviços de aluguer de carros, etc. O século XV A Madeira foi, no séc. XV, uma peça primordial no processo de expansão. A Ilha, considerada a primeira pedra da gesta descobridora dos Portugueses no Atlântico, foi o marco referencial mais importante desta ação. De inicial área de ocupação passou a um entreposto imprescindível às viagens ao longo da costa africana, sendo depois um modelo para todo o processo de ocupação atlântica. O Funchal foi uma encruzilhada de opções e meios que iam ao encontro da Europa em expansão. Além disso, foi considerada a primeira pedra do projeto que lançou Portugal para os anais da história do oceano que abraça o seu litoral abrupto. O fundamento de tudo isto esteve patente no protagonismo da Ilha e das gentes. À função de porta-estandarte do Atlântico, a Madeira associou outras, como a de farol do Atlântico, guia orientador e apoio às longas incursões oceânicas, sendo também um espaço privilegiado de comunicações, contando a seu favor com as vias traçadas no oceano que a circunda e com as condições económicas internas, propiciadas pelas culturas da cana sacarina e da vinha. Umas e outras condições contribuíram para que o isolamento definido pelo oceano fosse quebrado e se mantivesse um permanente contacto com o velho continente europeu e o Novo Mundo. A presença de cidadãos das cidades-estado italianas na Madeira derivou, não só, da sua forte implantação na península e manifesto empenho na revelação do Novo Mundo, mas também, do facto de a Ilha se tornar numa importante área de produção e de comércio do açúcar. Em Portugal e Castela, eles procuraram os portos ribeirinhos de maior animação comercial e aí se evidenciaram como mercadores, mareantes e banqueiros. Aqui, os oriundos de Génova e Florença, cidades de grande animação comercial e marítima, abriram, nos locais de fixação, novas vias para o comércio com o mercado mediterrânico. A partir de Lisboa ou Cádis, eles intervieram, primeiro, no comércio peninsular, e, depois, nas navegações e atividades de troca no espaço atlântico. Os Italianos, para além de divulgadores de novas técnicas comerciais, foram, também, quem, depois dos árabes, estiveram na origem da expansão de algumas culturas, como a cana-de-açúcar. Já em meados da centúria, Cadamosto, um dos poucos venezianos que aportou à Madeira, ao abordar a Ilha, ficara estupefacto com o grau de progresso atingido, despertando-lhe interesse a próspera produção açucareira. Foi, na realidade, a partir dessa data e, fundamentalmente, da déc. de 70, que o açúcar ganhou uma posição dominante na produção e no comércio da Ilha. É precisamente a partir daí que se identificam os primeiros Italianos na Madeira – Francisco Calvo, B. Lomelino e António Spínola –, atraídos pelo comércio do açúcar. Nas décadas seguintes da centúria, para lá foram os Dórias, João António Cesare, João Rodrigues Castelhano e Jerónimo Sernigi. Todavia, o grupo mais numeroso de Italianos surgiria no primeiro quartel da centúria seguinte, época áurea do comércio de açúcar. De um total de 50 Italianos referenciados na Madeira nos sécs. XV e XVI, temos 25 desta data, destacando-se os Aciauollis, os Adornos, os Catanhos e os Salvagos. A Madeira foi, a partir do séc. XV, um local de acolhimento de personalidades ilustres e, entre os muitos que a Ilha acolheu como destino ou de passagem temporária, houve muitos que se tornaram conhecidos e importantes, por múltiplas razões. No séc. XV, podemos começar a definir o panteão de ilustres viajantes e visitantes. Assim, a partir da déc. de 70 desta centúria, surgiu Cristóvão Colombo, como comerciante de açúcar e aventureiro. Aqui, casou com Filipa de Moniz, filha do capitão da ilha do Porto Santo, onde nasceu o único filho, Diogo. O seu destino estava traçado no caminho do encontro das terras ocidentais, ambicionado já por muitos madeirenses. Visitantes e testemunhos 1439. Diogo Afonso de Aguiar foi um dos quatro fidalgos enviados por D. Afonso V para se casarem com as filhas de João Gonçalves Zarco. Casou-se com Isabel Gonçalves da Câmara, terceira filha de Zarco. 1445 (25-28 março). Luís Cadamosto (c. 1432-1488) passou pelo Porto Santo e pela Madeira ao serviço do infante D. Henrique e falou das ilhas na sua obra As Navegações, sendo a mais antiga descrição feita por um estrangeiro, como fruto de um conhecimento presencial. 1457. Henrique Alemão fixou-se na Madalena do Mar. 1460. António da Nola, navegador genovês, passou pela Ilha. 1476. Ida para Madeira de João Baptista Lomelino e do seu irmão Urbano Lomelino, genoveses descendentes dos marqueses Lomellini. 1478 (agosto). Cristóvão Colombo (1451-1506) esteve na Madeira como representante de Ludovico Centurione. João Salviati, natural de Florença, por estar implicado numa conspiração contra os Medicis, homiziou-se na Madeira. 1480. Cristóvão Colombo e Filipa de Moniz passaram pela Madeira e pelo Porto Santo onde viveram cerca de dois anos e onde nasceu seu filho Diogo. João de Esmeraldo, flamengo, fixou-se na Madeira. Fernão Álvaro de Agrela, natural de Alenquer, fixou-se na Madeira. 1498. Passagem de Colombo pelo Porto Santo, sendo confundido com piratas; a 10 de junho, Colombo fez escala no Funchal, no decurso da sua terceira viagem. 1500. João Martins de Aldromar, biscainho, fixou-se em Câmara de Lobos. André Gonçalves Alvarenga, natural da Beira, fixou residência no Funchal. O licenciado Manuel Camilo de Melo e Alvino fixou-se na Ilha. António de Aragão e Teive, casado com Helena de Atouguia, fixou-se na Ilha. O século XVI Nesta centúria, o Funchal continuaria a ser uma terra de açúcar e vinho, apoiando a navegação atlântica. Todavia, este foi, ainda, um momento em que vários europeus fizeram desta Ilha a sua morada. Visitantes e testemunhos 1508. D. João Lobo foi à Madeira exercer funções episcopais, o primeiro prelado que esteve na Ilha e aí se demorou aproximadamente dois anos. 1515. Simão Acciaiuoli, florentino, fixou-se na Madeira, dedicando-se ao comércio do açúcar. 153?. O conde Giulio Landi (1500-1579) escreveu um relato da sua viagem à Madeira, o qual, em 1574, foi traduzido para italiano pelo P.e Alemanio Fini. 1552 (5 janeiro). Chegou à Madeira o primeiro governador-geral, João Leitão, representante do Governo espanhol. 1556 (2 outubro). Assalto ao Funchal dos huguenotes, corsários franceses, capitaneados por Bertrand de Montluc, gentil-homem da casa do Rei Carlos IX de França. 1567 (maio). Pompeo Arditi esteve 34 dias na Madeira. 1570. Estabeleceram-se os Jesuítas na Madeira. A 13 de junho, passagem pelo Funchal dos 40 missionários jesuítas que se destinavam ao Brasil e que foram martirizados no mar das Canárias, a 15 de julho, às mãos de corsários. 1574 (31 outubro). D. Jerónimo Barreto, sexto bispo do Funchal, chegou à Ilha onde permaneceu até 1585, altura em que foi transferido para o bispado do Algarve. 1580. João Cahus, natural da cidade de Ruão, em França, estabeleceu-se no Funchal. 1590. Antónia Jaime Cuibém foi para a Ilha com seu marido, o Inglês Roberto Vizovi, cavaleiro da Ordem de Cristo. O século XVII A Madeira cedo ganhou o epíteto de estância turística do atlântico, firmando-se como um espaço destacado da história do turismo no Ocidente. A revelação da Madeira como estância de turismo terapêutico aconteceu a partir da segunda metade do séc. XVII, mas foi nos sécs. XVIII e XIX que se assumiu na sua plenitude. O Funchal passou a assumir um papel fundamental na consolidação e expansão do império britânico, tendo os Ingleses facilitada a sua passagem e estadia, por força dos tratados assinados a partir de 1640. Visitantes e testemunhos 1602. D. António Herédia foi para a Madeira como capitão da Companhia do Presídio Castelhano. 1660. Ricardo Jervis, mercador inglês, estabeleceu-se no Funchal. Honorato Sauvaire, natural de Marselha, cônsul da França. 1669. John Norborough (c. 1640-1688) esteve na Madeira e referiu a sua passagem em Voyage to the Straits of Magellan. 1681. Barbot visitou a Madeira, publicando na Churchill's Collection as suas impressões acerca da Ilha. 1687 (21-23 outubro). Hans Sloane (1660-1753), médico e naturalista inglês, passou pela Madeira. Em A Voyage to the Islands Madera, Barbados, Jamaica..., publicada em Londres entre 1707 e 1725, apresenta as suas impressões da Ilha. 1689 (abril). John Ovington, clérigo e viajante inglês, capelão de Jaime II. Escreveu A Voyage to Suratt in the Year 1689, publicada em Londres em 1696, com referências à Madeira. O século XVIII A partir do séc. XVIII, o movimento de gentes na cidade do Funchal animou-se com o chamado turismo terapêutico e com as expedições científicas. Esta situação perdurou nas centúrias seguintes. Enquanto, nos cientistas, a permanência foi reduzida, já no caso dos visitantes, ou turistas, nomeadamente aqueles que a Ilha acolheu por razões terapêuticas, a permanência foi mais demorada. De acordo com esta situação, pode muito bem ser atribuído à Madeira o epíteto de sala de visitas do espaço atlântico, pois foi desde os primórdios da ocupação europeia um espaço aberto à presença quase assídua de forasteiros. A hospitalidade madeirense foi uma constante da história que não se cansa de assinalar a frequência de aventureiros, marinheiros, mercadores, aristocratas, políticos, artistas, escritores, cientistas. Uns surgiram apenas de passagem, outros vieram ao encontro da Ilha em busca da cura para as doenças ou para aliviar o tédio dos ambientes aristocráticos. Por outro lado, as ilhas entraram rapidamente no universo da ciência europeia. Os sécs. XVIII e XIX foram momentos de assinaláveis descobertas do mundo, através de um estudo sistemático da fauna e flora. A procura e descoberta da natureza circundante cativaram toda a Europa, mas foram os Ingleses que marcaram uma presença mais assídua nas ilhas, sendo menor a de Franceses e Alemães. A Inglaterra apostava nas ilhas como pontos fundamentais da estratégia colonial, acabando por estabelecer, na Madeira, uma base para a guerra de corso no Atlântico. Se as embarcações de comércio e as expedições militares tinham na Ilha uma escala obrigatória, mais razões assistiam à passagem quase obrigatória de inúmeras expedições científicas. Foram inúmeras as expedições científicas europeias que escalaram o Funchal. Desde a segunda metade do séc. XVIII, o porto do Funchal animou-se com as passagens assíduas destas expedições. De entre estes expedicionários, destacaram-se Franceses (1785) e Ingleses (1755, 1764, 1766, 1768, 1772, 1792). Visitantes e testemunhos 1720. John Atkins, cirurgião de marinha, visitou a Ilha, tendo publicado A Voyage to Guinea, Brasil and the West Indies, Madeira, Cape Verde... em Londres, em 1837. 1747. Thomas Heberden (1703-1769), médico e botânico britânico, passou pela Madeira. 1750. Jorge Anson, corsário e viajante inglês, passou pela Madeira em setembro, comandando uma esquadra de oito navios, com destino ao Pacífico. 1753. Passagem pela Ilha de uma comissão de astrónomos franceses, encarregada de proceder a observações para a regularização das cartas hidrográficas. 1755. Bory foi à Madeira a bordo do Cometa, tendo feito algumas observações sobre a variação da agulha. 1764 (13-19 julho). O Com. John Byron, comandante do Delfim, navio de guerra britânico, passou pela Madeira com destino a explorações no cabo da Boa Esperança e no estreito de Magalhães. 1766 (7-12 setembro). Filipe Carteret, comandante do Swallow, navio inglês que fez explorações nos mares do Sul e no oceano Pacífico, passou pelo Funchal. 1768 (13 setembro). James Cook (1728-1779), navegador inglês, ancorou no Funchal durante 24 h, de passagem para a América do Sul em viagem de circum-navegação a bordo do navio Endeavour, da Marinha Real Inglesa. Deixou testemunho desta passagem com indicações sobre os costumes dos habitantes. (13-18 setembro). Joseph Banks esteve no Funchal na qualidade de botânico da primeira expedição comandada pelo Cap. Cook; com o Dr. Solander, colheu 255 espécies. 1772 (29-31 julho). James Cook demorou-se três dias no Funchal, acompanhado dos naturalistas F. J. Reinolds La Forster e John George; plantaram uma árvore na Qt. do Vale Formoso, propriedade de Michael Grabham, que foi derrubada por uma tempestade. (29 julho). Johann Reinhold Forster (1729-1798), naturalista alemão, esteve na Ilha. De Bory esteve na Madeira e descreveu a sua viagem em Histoire et Mémoires de l'Academie Royale des Sciences pour l'An 1772, publicada em Paris, no ano de 1776. 1774. Robins, botânico inglês, passou pelo Funchal, onde recolheu plantas para herbário. 1776. Downe, botânico inglês, herborizou na Madeira, levando as plantas que colheu no Museu Britânico. 1784. António de Carvalho e Almeida, naturalista português, foi à Madeira em junho, com o fim de organizar uma coleção de produtos naturais da Ilha. 1785 (13-16 agosto). A expedição científica comandada por João Francisco Galaup de La Pérouse chegou ao Funchal a bordo da Bússola e do Astrolábio. 1789. João José de Orquigny, médico e naturalista francês, foi à Madeira para estudar a flora da Ilha e o seu valor terapêutico. 1792 (19 abril). Passagem pelo porto do Funchal de um bergantim marroquino, conduzindo a esposa e os filhos do príncipe Muley Abdessalem, e a viúva do Imperador Muley Ismael. John Barrow esteve na Madeira, descrevendo o Funchal em Voyage to Cochin China. William Gourlay, médico inglês, residiu na Madeira e escreveu Observations on the Natural History, Climate and Diseases of Madeira During a Period of Eighteen Years, publicado em Londres, em 1811. 1800. John Turnbull, viajante inglês, esteve na Madeira, durante o mês de julho. O século XIX As qualidades profiláticas do clima na cura da tuberculose cativaram a atenção de novos forasteiros. Foi a busca da cura para a tísica que propiciou aos madeirenses o convívio com poetas, escritores, políticos e aristocratas. A Madeira destacou-se desta forma, mercê das referências elogiosas feitas por alguns especialistas que consideravam o Funchal como a primeira e principal estância de cura e convalescença da Europa. O epíteto fez com que parte significativa do movimento de doentes se orientasse na direção da Ilha, pelo que, no período de 1834 a 1852, a média anual oscilava entre os 300 e 400 doentes, a maioria de origem inglesa. Foram tais condições que justificaram, em 1859, a construção de um sanatório, o primeiro que se construiu em Portugal. Dos visitantes que a Ilha recebeu, merecem especial atenção quatro grupos distintos: os doentes, os viajantes, os turistas e os cientistas. Os primeiros fugiam ao inverno europeu e encontravam, na temperatura amena da Madeira, o alívio das maleitas. Os demais vinham atraídos pelo gosto de aventura, de novas emoções, da procura do pitoresco e do conhecimento e descobrimento dos infindáveis segredos do mundo natural. O viajante diferenciava-se do turista pelo aparato e intenções que o perseguiam. É um andarilho que percorria todos os recantos, na ânsia de descobrir os aspetos mais pitorescos dos lugares. Na bagagem, constava sempre um caderno de notas e um lápis. Através da escrita, do desenho e da gravura, registava as impressões do que via. Daqui resultou uma prolixa literatura de viagens, que se tornou numa fonte fundamental para o conhecimento da sociedade oitocentista das ilhas. O turista, ao invés, era pouco andarilho, preferindo a bonomia das quintas, e era egoísta, guardando para si todas as impressões da viagem. O testemunho da sua presença foi documentado apenas pelos registos de entrada dos vapores na Alfândega, pelas notícias dos jornais diários e pelos títulos de residência. Aos anteriores forasteiros devem-se juntar, no caso português, os deportados políticos ou militares. A deportação foi, nos sécs. XIX e XX, uma poderosa arma ao serviço dos regimes políticos. Em todo o mundo, foi evidente a utilização desta forma de migração forçada como meio para impedir a ação dos opositores políticos. A prática não é recente, sendo uma constante do processo histórico em que se demarcavam a diáspora judaica e a escravatura dos negros africanos. O processo de deportação por razões políticas poderá ser assinalado a partir de 1797, com a ida dos opositores da Revolução Francesa para a Guiana, prática que os Franceses mantiveram a partir de 1852 com as chamadas ilhas-presídio, como foi o caso das ilhas do Diabo, de Caiena, e de Saint-Laurent-du-Maroni. No séc. XX, esta situação foi responsável pela mobilidade humana, sendo a situação mais considerada à dos Judeus para os campos de concentração nazistas. Em Portugal, a conjuntura política oitocentista após a Revolução Liberal provocou migrações forçadas por força de perseguições políticas. Neste caso, as ilhas da Madeira, dos Açores e de Cabo Verde serviram de espaços de deportação a alguns políticos e militares menos gratos aos diversos regimes políticos ou grupos com controlo do poder. Militares, advogados, escritores e mesmo trabalhadores e lavradores experimentaram a condição amarga de serem separados dos seus e de serem conduzidos à força para as ilhas, ficando cativos em fortalezas, asilos ou espaços especialmente preparados para o efeito, e.g. o Tarrafal, em Cabo Verde. A par disso, temos de considerar o movimento ocasional de militares para a Madeira, ocorrido por diversas vezes, em situação de instabilidade política ou não. Assim, em 28 de janeiro de 1856, desembarcou o Regimento de Infantaria n.º 1, que ficou marcado pela chegada do cólera-morbus trazido por algumas praças já doentes, que provocou a morte de mais de 10.000 madeirenses. Por outro lado, a Madeira acolheu também alguns fugitivos, militares ou políticos, de diversas proveniências. Assim, houve, em 1876, a presença de 70 militares espanhóis adeptos de Carlos, duque de Madrid, pretendente carlista ao trono espanhol com o nome de Carlos VII, em oposição à Rainha Isabel II. Neste grupo de viajantes, podemos enquadrar escritores como Júlio Dinis (1869) e António Nobre (1898-1899). Um grupo significativo de doentes e visitantes situava-se entre a mais destacada aristocracia europeia e mesmo de algumas casas reais, e.g. a Rainha Adelaide de Inglaterra (1847), a princesa Maria Amélia (1853), a Imperatriz Isabel da Áustria, mais conhecida por Sissi (1860-1861, 1893-1894), e a Imperatriz Carlota do México (1859, 1864). Duncan Maclaren, que esteve no Funchal, de outubro de 1844 até ao verão de 1845, referiu, em A visit to Madeira and Tenerife, que, nesse período, existiam 250 estrangeiros na situação de inválidos, sendo acompanhados de amigos e criados que os acompanhavam. Além do mais, indicou também, para os anos de 1842 e 1843, cerca de 400, a juntar a outros 300 Ingleses residentes na Ilha. Para o período de 1823 a 1887, houve mobilizações para o Funchal, pelas mais diversas razões de militares, organizadas em destacamentos, batalhões e regimentos, que tiveram uma influência evidente no quadro económico, político e social da cidade do Funchal. Os cientistas estrangeiros em escala no Funchal merecem um relevo especial. Assim, destacaram-se os Alemães (1860, 1874), os Americanos (1838), os Austríacos (1857), os Belgas (1897), os Dinamarqueses (1845), os Franceses (1883) e os Ingleses (1816, 1824, 1839, 1841, 1842-1846). Visitantes e testemunhos 1801 (24 julho). Primeira ocupação da Madeira por tropas inglesas; era comandante das forças o Cor. Henry Clinton, que instalou o seu comando na Fortaleza de S. Tiago; esta ocupação durou até 25 de janeiro de 1802. J. Adams, médico inglês, publicou em Londres Guide to Madeira with an Account of the Climate. 1802 (4-7 agosto). Roberto Brown (1773-1858), botânico inglês, organizou uma lista de plantas madeirenses. 1804 (19 fevereiro). Reinaldo Oudinot, brigadeiro, superintendeu as obras públicas de construção e a reparação das muralhas das ribeiras, após a aluvião de 1803. 1805. O pintor português Vieira Portuense (Francisco Vieira de Matos, 1765-1805) faleceu na Ilha a 2 de maio. (12-19 outubro). F. B. Spilsbury, cirurgião do Favorita, navio da marinha de guerra britânica, permaneceu na Ilha. 1807. Franz Borel (1775-1832), barão de Palença, diplomata russo, passou pela Ilha. (24 dezembro). Segunda ocupação da Madeira por tropas inglesas sob o comando do Maj.-Gen. Guilherme Carr Beresford, que durou até 3 de outubro de 1814. 1809. Henry Veitch (1782-1857), cônsul inglês. 1815 (26 abril-2 maio). Cristiano Leopoldo De Buch (1774-1853), geólogo e botânico alemão, visitou a Madeira em companhia do botânico norueguês Chretien Smith. (22-25 agosto). Chegou ao Funchal a nau-almirante Northumberland, acompanhada de três fragatas e seis brigues, conduzindo o Imperador Napoleão Bonaparte (1769-1821) para o seu desterro político em Santa Helena. 1816 (31 março). Passagem pelo Funchal da expedição científica inglesa comandada pelo Cap. J. K. Tuckey. 1817 (11-13 setembro). Passagem pelo Funchal da esquadra composta pelas naus portuguesas D. João VI e D. Sebastião e a fragata austríaca Augusta, sob o comando do capitão de mar e guerra Henrique de Sousa Prego. Levava a bordo a princesa Leopoldina da Áustria (1797-1826) para se casar com o príncipe real D. Pedro, futuro Imperador do Brasil e Rei de Portugal. Acompanharam a viagem os cientistas João Baptista Emanuel (1782-1834) e Carlos Frederico Filipe de Martius (1794-1868). 1820 (28 julho-3 agosto). João Conrado de Hasselt (1797-1823), médico que realizou estudos de ciências naturais, passou pela Madeira. (novembro). Pedro de Sousa Holstein (1781-1850), duque de Palmela, político, militar e diplomata português, que foi presidente do Conselho de Ministros em 1834-35, 1842 e 1846, passou pelo Funchal; voltaria em 1827 e 1847 1821. Chegou ao Funchal Charles Heineken, médico inglês, que aí residiu durante nove anos, falecendo na Ilha em 1830; fez observações meteorológicas. 1822. John Lewis Tiarks viajou para a Ilha por ordem do Governo inglês, para verificar a diferença de longitude entre Greenwich e o Funchal. João Antonio Bianchi, comerciante de origem italiana, fixou morada no Funchal. 1823 (14-16 outubro). Thomas Edward Bowdich (1791-1824), zoólogo britânico, esteve na Madeira e publicou os resultados dos seus estudos sobre a fauna, a flora, a geologia e a meteorologia da Madeira e do Porto Santo em 1825, em Excursions in Madeira and Porto Santo, During the Autumn of 1823. 1826. Richard Thomas Lowe (1802-1874), naturalista inglês, esteve na Ilha até 1852 e regressou em 1855, 1860, 1863, 1865, 1867 e 1871. Renton, médico inglês, fez estudos sobre os efeitos do clima da Ilha no tratamento das moléstias pulmonares, publicados no Edinburgh Medical and Surgical Journal em 1827. 1828 (25 junho). Ocupação miguelista da Madeira, comandada pelo Cor. José António de Azevedo Lemos; a fragata portuguesa Príncipe Real levou o novo Gov. José Maria Monteiro e um corregedor para a comarca. António Pedro de Azevedo, militar natural de Caminha, visitou a Madeira, onde posteriormente desempenhou o cargo de diretor das Obras Publicas do Distrito; levantou, em 1842 e 1843, juntamente com os oficiais do vapor de guerra britânico Styx, as cartas do Porto Santo, da Madeira e das Desertas. Felipe Baker Webb (1793-1854), botânico inglês, demorou-se alguns meses a estudar a flora. 1832 (4 abril). Ocupação do Porto Santo por uma força constitucional de 60 praças de artilharia, comandadas pelo Cap. Bento José de Oliveira, ida da ilha Terceira no brigue de guerra Conde de Vila Flor e na escuna de guerra Terceira. 1834 (5 junho). Henrique de Price Bertrand, capitão de mar e guerra e comandante da fragata D. Pedro, passou pela Madeira 1835. O conde de Vargas de Bédmar, geólogo dinamarquês, estudou a geologia do arquipélago da Madeira. 1837. Charles Lemann, botânico inglês, esteve na Madeira de 1837 a 19 de maio de 1838, recolhendo plantas para o Jardim de Kew e para a Universidade de Cambridge. 1838. J. D. Dana (1813-1895), geólogo americano, visitou a Madeira em setembro e publicou o resultado dos seus trabalhos no vol. X da United States Exploring Expedition. (16-25 setembro) Passagem pelo Funchal de uma esquadra americana composta pelo Purpoise, das balandras Vincennes e Peacock, e das escunas Sea-Gull e Flying-Fish, comandadas pelo Ten. Carlos Wilkes. Chegou à Madeira Robert Reid Kalley, médico e pastor protestante que viveu na Iha, de 2 de outubro de 1838 a 9 de agosto de 1846, altura em que teve que fugir. Passou também pela Madeira Lippold, botânico alemão, que publicou no Gardner's Magazine, de outubro de 1838, uma notícia sobre os jardins da casa do Dr. Renton. 1839. Os navios ingleses Erebus e Terror, sob o comando de James Clark Ross e Francisco Roland Crozier, visitaram a Madeira em outubro, tendo os seus oficiais medido a altura do Pico Ruivo. (25 abril). Medição da inclinação magnética por A. P. de Azevedo e Soulier de Sauve. Chegada de James Macaulay, cientista inglês, que esteve na Madeira até 1840. 1840. James Smith (1782-1867), geólogo inglês, passou pela Madeira. (24 julho). Escala no porto do Funchal da fragata de guerra francesa Belle Poule e da corveta Favorite, chefiada pelo príncipe de Joinville, François-Ferdinand-Phihppe-Louis-Marie d'Orléans (1818-1900) e destinada à ilha de Santa Helena, com o fim de proceder à exumação dos restos mortais do Imperador Napoleão e de os conduzir a França. (9 novembro 1840-9 janeiro 1841). Visita à Madeira do poeta António Feliciano de Castilho (1800-1875), acompanhando seu irmão, Augusto Frederico de Castilho. 1841 (21-25 maio). Júlio Rodolfo Teodoro Vogel (1812-1841), botânico, passou pela Madeira. (julho) George Tams, médico da expedição comercial à costa ocidental de África, promovida por Ribeiro dos Santos, cônsul português em Altona, fez escala no Porto Santo. (13 outubro 1841-22 abril 1842). Chegada à Madeira de Karl Wilhelm Emil Kampfer (1803-1846). 1842. Alexander Thomas Emeric Vidal (1792-1863), oficial da marinha de guerra britânica e explorador marítimo, passou pelo Funchal; regressou em 1843. (1-4 agosto). Adalberto Henrique Guilherme da Prússia (1811-1873) passou pela Ilha. 1844. Francisco Maria Bordalo, oficial da marinha e escritor (1821-1861), comandou a fragata Diana que conduziu à Madeira vários deportados políticos; regressou em 1861, como doente. (26 janeiro-4 de março). Charles Forbes René de Montalembert (1810-1870), conde de Montalembert, publicista, historiador e político francês, visitou a Madeira. (20 e 28 abril). Chegaram, ao Funchal os insurgentes da revolta de Torres Vedras de 4 de fevereiro de 1844, entre os quais figuravam os advogados António Maria Ribeiro da Costa Holtreman e Leonel Tavares Cabral, o juiz Lourenço de Oliveira Grijó, o Cón. Manuel Joaquim Cardoso Castelo Branco, e oito oficiais do exército. Duncan Maclaren, que esteve no Funchal, desde outubro de 1844 ao verão de 1845, escreveu A Visit to Madeira and Tenerife. William Reid, um Inglês que viria a estabelecer um hotel. 1845. T. M. Hughes, poeta inglês, visitou a Madeira e escreveu “Ocean Flower”, um poema em 10 cantos. M. Knowler, britânico, proferiu uma série de seis conferências sobre poesia dramática. (21-27 julho). William Frederick George Behn (1808-1878), médico e naturalista, passou pela Madeira; Wilhelm Sofo Andre de Rosen (1820-1866), médico e político alemão, visitou o Funchal. 1846 (25-30 maio). Visitou a Madeira, a bordo da fragata dinamarquesa Glefioar, o príncipe Frederico Carlos Cristiano, que, em 1848, sucedeu ao seu pai na Coroa da Dinamarca, com o nome de Frederico VII. (12 setembro). José Silvestre Ribeiro chegou à Ilha, na qualidade de governador civil. (20 dezembro). Medida da inclinação magnética por A. P. de Azevedo e os oficiais do Rattermaker. (20 novembro). 1847 (3 novembro). Foi à Madeira, onde se demorou até 11 de abril de 1848, a Rainha Adelaide de Inglaterra, filha do duque de Saxe-Meiningen. (20 novembro). O príncipe Alexandre, dos Países Baixos (n. 1818), chegou à Madeira na fragata holandesa Príncipe de Orange e faleceu na quinta de Tomaz Burnett, em Santa Luzia, a 20 de fevereiro de 1848; o seu cadáver foi levado para a Holanda, a bordo do vapor holandês Phoenix, a 3 de abril do mesmo ano. Eduardo Hildebrandt (1817 ou 1818-1868), pintor alemão, passou pelo Funchal. W. Vernon Harcourt (1789-1871) fez observações meteorológicas. T. Vernon Wollaston (1822-1878), naturalista inglês, chegou à Ilha, que visitou por quatro vezes em estudo até 1855. 1848 (dezembro 1848-maio 1849). Charles MacEuen, americano, de Filadélfia, fez observações meteorológicas na Qt. Hollway. 1849 (23 agosto). Passagem da fragata da marinha russa Kamtchatka, levando a bordo o príncipe Maximiliano, duque de Leuchtenberg; visitaria o Porto Santo em 1850, sendo recebido na Câmara Municipal. (27 agosto 1849-23 abril 1850). Sebastian Fischer (1806-1871), médico, esteve na Ilha. (outubro). Henrique Cristiano Teodoro Bahr (1823-1869), médico, esteve na Madeira nos invernos de 1849-1853 e de 1856-1858. Passagem pela Madeira de Karl Briullov (1799-1852), pintor russo. 1850 (outubro). Joan Christ Albers, naturalista alemão, esteve na Madeira até junho de 1851. Osvald Heer, botânico e paleontólogo suíço, esteve na Madeira até à primavera de 1851; retornou à Ilha em 1853 e 1854. James Yate Johnson (1820-1900), naturalista inglês, publicou trabalhos sobre a ictiologia madeirense e estudou as conchas, os briozoários, os crustáceos, os zoófitos e a flora do arquipélago, tendo deixado um herbário de fanerogâmicas. (outubro 1850-junho 1851). Johann Christoph Albers (1795 -1857), médico e zoólogo alemão, viveu na Madeira. Jegór Júlio de Sivers (1823-1879), poeta alemão, passou pelo Funchal. Robert White, Inglês residiu um ano na Madeira e publicou, em 1851, Madeira, its Climate and Scenery. 1851. Thomas Heberden, médico, exerceu a profissão no Funchal; apoiou vários cientistas de passagem no porto. Johannes Schmidt (1823-1905), botânico alemão, passou pelo Funchal. Georg Friedrich Hartung (1820 ou 1821-1891), geólogo alemão, esteve na Ilha, aonde regressaria nos anos de 1853-54 e de 1854-55. (7 agosto). Bulhão Pato (1829-1912), escritor e poeta, que era amigo do segundo conde do Carvalhal, esteve na Ilha; em Sob os Ciprestes e nos três volumes das Memórias, ocupou-se de temas madeirenses, e, nos cantos VI e VII do poema “Paquita”, fez uma descrição poética da Madeira. (setembro). Carlos Jorge Mittermaier (1823-1917), médico alemão, passou pelo Funchal. 1852 (3 abril). Chegada ao Porto Santo da escuna Terceira, com tropas constitucionais, que fazia parte da divisão naval comandada pelo vice-Alm. Sertório Saturius, para tomar posse do arquipélago; as tropas ocuparam a Ilha até 25 de maio, data em que seguiram para os Açores com 104 madeirenses, para ajudarem a combater o Governo de D. Miguel I. (4-7 julho). Agostinho José Leopoldo Trogher (1810-1858), médico alemão passou pela Madeira. (5-8 julho). O príncipe Fernando Maximiliano José (1832-1867), futuro Imperador do México como Maximiliano I, passou pelo Funchal; esteve de novo na Madeira de 6 a 22 dezembro de 1859, de 5 a 12 de março de 1860, e a 28 de abril de 1864. (28 agosto). Chegada da princesa D. Maria Amélia (1831-1853), filha de D. Pedro IV, que morreu no Funchal a 4 de fevereiro de 1853. Francisco António Barral, médico e lente da Escola Médica de Lisboa, acompanhou à Madeira a Imperatriz D. Amélia, na qualidade de médico assistente da princesa. 1853 (18 janeiro). Ivan Gontcharov (1812-1891), escritor russo, passou pelo Funchal. (maio). Adolfo Frederico de Schack (1815-1894), poeta e tradutor alemão, esteve na Madeira. (29 julho-setembro). João de Andrade Corvo esteve Madeira, encarregado pela Academia Real das Ciências de Lisboa de estudar a moléstia, publicando Memórias sobre as Ilhas da Madeira e Porto Santo. Charles J. F. Bunbury, botânico e paleontologista inglês, fez estudos sobre a flora madeirense e as plantas fósseis da freguesia de São Jorge. Charles Lyell, geólogo inglês, fez diversas explorações geológicas. Charles James Fox Bunbury (1809-1886), botânico britânico, esteve na Madeira. Friedrich Welwitsch (1806-1872), botânico austríaco, passou pela Ilha. 1853-54. Isabella de França (c. 1795-1880) residiu na Madeira, escrevendo um diário, publicado em 1970; Georg Hartung (c. 1822-c. 1891), geólogo alemão; Sir Charles Lyell (1797-1875), baronete Lyell, advogado e geólogo britânico. 1854. Charles Perreymond, escritor francês que faleceu no Funchal a 4 de junho. Dr. G. Lund, médico inglês: fez observações meteorológicas em 1855 e 1856. Jacob Melchior Ziegler (1801-1883 ou 1884), cartógrafo suíço. Robert Mc. Andrew publicou, em Liverpool, On the Geographical Distribution of Testaceous Mollusca in the North Atlantic and Neighbouring Seas, onde descreveu 156 espécies de moluscos marinos encontrados nos mares da Madeira. (25 outubro). Passagem, pelo porto do Funchal, do vapor inglês Forerunner, procedente da costa de África e com destino à Inglaterra, conduzindo muitos oficiais do exército britânico e o governador de Serra Leoa, que naufragou na Ponta de S. Lourenço. (17 novembro 1854-4 junho 1855). Augusta Werlich (1822-1892), governanta alemã. 1855. Dr. Álvaro Rodrigues de Azevedo, advogado natural de Benavente, que se fixou no Funchal. Foi o responsável pela primeira edição de Saudades da Terra, de Gaspar Frutuoso, em 1873, a que juntou vastas anotações históricas. Nicolau Krohn (1831-1909), natural da Prússia, foi para a Madeira como comerciante, dedicando-se ao comércio do carvão e vinho. João Guilherme Reiss ou Reisz (1838-1908), geólogo e explorador alemão. (outubro). Augusto David Krohn (1803-1891), zoólogo alemão. (25 outubro 1855-9 abril 1857). Hermann Schacht (1814-1864), botânico alemão. 1856 (28 janeiro). Desembarque do Regimento de Infantaria n.º 1, cujas praças foram portadoras do cólera-morbus que se propagou a toda a Ilha, fazendo cerca de 10.000 vítimas. 1857. Hector Clairouin, um Francês que se fixou no Funchal, onde foi professor da língua francesa. (8-17 junho). Passagem em junho da fragata austríaca Novara, comandada pelo Com. Wullerstorf-Urbair, em viagem à volta do mundo. Seguia a bordo Ferdinand von Hochstetter (1829-1884), geólogo alemão, que publicou Madeira (Viena, 1861). A expedição foi comandada pelo barão Bernhard von Wüllerstorf-Urbair (1816-1883), vice-almirante austríaco e ministro do Comércio do Império Austro-húngaro entre 1865 e 1867. 1858 (8-27 outubro). O príncipe D. Luís (1838-1889), depois Rei de Portugal, visitou pela primeira vez a Ilha. (novembro). João Jacob Noeggerath (1788-1877), minerologista alemão. 1859. Carlos David Guilherme Mayer-Êymar (1826-1907), paleontólogo alemão. 186?. O Dr. Michael Grabham, médico inglês, residiu no Funchal. Publicou The Climate and Resources of Madeira (1870) e Materia Atlantica (1901). 1860. O Dr. Leopoldo Kny, botânico alemão, recolheu muscíneas na Ilha. Segismundo Henrique Reinhold de Werner (1825-1909), escritor alemão, que voltou à Ilha em 1872. (30 março). Eduardo de Martens (1831-1904), zoólogo alemão. (30 março-12 abril). Max Ernesto Wichura (1817-1866), botânico alemão. (16-18 abril). Friedrich Wilhelm Hermann Maron (1820-1882), jornalista alemão. (29 novembro). A Imperatriz Isabel da Áustria (1837-1898), mulher de Francisco José, Imperador da Áustria, visitou a Madeira, demorando-se até 28 de abril de 1861; esteve na Ilha novamente de 23 de dezembro de 1893 a 4 de fevereiro de 1894. O Cap. Francis N. Norman, botânico inglês, herborizou na Madeira. 1861 (novembro). Platão Vaksel (1844-1918), musicólogo russo, viveu na Ilha até junho de 1870. (3 novembro). António Pedro Lopes de Mendonça, escritor, esteve algum tempo na Ilha. 1862. O Dr. Liebetruth, botânico austríaco, colheu algas marinhas na Madeira. Konstantin Staniukovitch (1843-1903), escritor russo. (2 dezembro 1862-janeiro 1863). Maurício Afonso Stübel (1835-1904), geólogo alemão. 1863. Jacob Dührssen (1834-1876), médico, passou na Ilha os invernos de 1863-64, 1864-65 e 1865-66. O Gen. conde Alexandre Carlos de Lambert (1816-1866), ajudante de campo da Imperatriz da Rússia, viveu na Madeira até cerca de 1866, tendo comprado a Qt. das Angústias (depois chamada Qt. Vigia). 1864. Robert BoogWatson (1823-1910), naturalista natural da Escócia. Esteve na Madeira até 1874. 1865. Alfredo César Franco de Castro publicou Júlia ou Recordações da Ilha da Madeira, em que relatou a sua estadia na Madeira por razões de saúde. 1865-1866. Gilbert Mandon (1799-1866), botânico francês. 1866 (8-17 junho). Carlos Augusto Júlio Milde (1824-1871), botânico alemão. (17-19 novembro). Ernesto Haeckel (1834-1919), biólogo alemão, fez um estudo sobre o coelho do Porto Santo. Ricardo Greeff (1829-1892), médico e zoólogo alemão, que retornou a 8 de outubro de 1879. Grão-duque Alexei Alexandrovich da Rússia (1850-1908), filho do Czar Alexandre II (1818-1881) da Rússia e almirante da Marinha Imperial Russa, que retornou a 6 e 9 de outubro de 1871. 1867. Pedro Ivo (1842-1906), escritor portuense que marcou passagem pela Ilha com um livro de contos. 1868. António Duarte Gomes Leal (1848-1921), poeta. Príncipe Alfred Ernest Albert (1844-1900), duque de Edimburgo. 1869 (8 fevereiro). Chegada de Júlio Diniz (Joaquim Guilherme Gomes Coelho) à Madeira, onde se demorou até outubro, à procura de alívios ao terrível mal da tuberculose. Voltou mais duas vezes à Ilha, a última em 20 de dezembro de 1970, permanecendo até maio de 1871. 1871. Grão-duque Konstantin Konstantinovitch Romanov (1858-1915), membro da família real russa e escritor. Ernesto de Weber (1830-1902), escritor alemão; regressou em 1891-1892. 1873 (7 março). Chegada de José Dias Ferreira (1837-1907), político e jurisconsulto, ao Funchal, onde se demorou alguns meses na Qt. Bianchi, ao sítio da Nazaré, em S. Martinho. (5 junho). Filipe Guilherme Adolfo Bastian (1826-1905), etnólogo alemão. Ricardo Guilherme Paulo Güszfeldt (1840-1920), explorador e alpinista. Ília Metchnikov (1845-1916), cientista russo, vencedor do Prémio Nobel da Medicina em 1908. Hermano Henrique Augusto Luís Soyaux (n. 1852), botânico alemão. 1874. Ernest Johannes Schmitz (1845-1922), sacerdote alemão, que foi para a Ilha como capelão do Hospício da Princesa D. Maria Amélia; fixou morada no Funchal em 1878, tornando-se em 1881 vice-reitor do Seminário do Funchal. Sir William Thomson (1824-1907) casou-se com Francis Ana Blandy, filha do comerciante inglês Carlos Blandy. (julho). Carlos António Wemer Hüesker (1849-1928), médico e ornitólogo alemão. 1875. Cap. Alexandre Alberto da Rocha Serpa Pinto (1846-1900), militar do Regimento de Caçadores n.º 12, no Funchal, que foi explorador do continente africano. Paul Langerhans (1847-1888), médico e naturalista alemão, que viveu na Ilha até 1888. 1876 (10 março). Hermano António Gaspar e João Nepomuceno de Barth-Harmating (1845-1876), barão bávaro. (1 julho). Refugiaram-se no Funchal 70 revolucionários espanhóis, 46 oficiais e 24 soldados, muitos dos quais se casaram na Madeira, donde saíram em 1878, depois de triunfar a revolução que destronou Isabel II. 1877 (22 dezembro). Gustavo Frederico Pauli (1824-1911), agrónomo alemão. 1878 (8 julho). Henrique de Barros Gomes esteve no Funchal, na qualidade de diretor do Banco de Portugal, por causa da falência de João José Rodrigues Leitão, agente do mesmo banco na Ilha. 1879 (4 março). O príncipe Eugénio Napoleão passou pelo Funchal a caminho da África do Sul, para participar na guerra contra os zulus, onde foi morto. (22-28 novembro). Príncipes Albert Victor Christian Edward (1864-1892) e George Frederick Ernest Albert (1865-1936), filhos de Eduardo VII (1841-1910) de Inglaterra. (22 novembro 1879-abril 1880). Ricardo Fritze (1841-1900 ou 1903), botânico alemão. 1880. Spencer Wells, médico inglês, passou pela Ilha. Mary Jane Wilson (1840-1916) fixou residência na Madeira. (30 março). A Imperatriz Eugenia (1826-1920), viúva de Napoleão III, passou na Madeira, a bordo do vapor inglês German. (6-10 novembro). Príncipe Louis Alexander de Battenberg (1854-1921), almirante inglês. (8 dezembro). Hermann Wilhelm Leopold Louis de Wissmann ou Wiszmann (1853-1905), investigador alemão; retornou em 1883, 1885, 1887 e 1895. Wilhelm Georg Ritter (1850-1926), pintor alemão; regressou em 1908 e 1909. 1881 (setembro-outubro). Jaccoud, médico francês, especialista de doenças pulmonares, esteve na Madeira. (novembro). Paul G. Heims (1847-1906), escritor alemão. 1882. O Cap. Enrico Albertis (1846-1932) reuniu algas na ilha da Madeira, que foram estudadas por Piccone dois anos mais tarde. 1883. Passagem do Talisman, com uma expedição científica dirigida por Alphonse Milne Edwards (1835-1900), médico e zoólogo francês, encarregada de proceder a estudos oceanográficos no Atlântico. (8-15 setembro). Manuel de Arriaga (1840-1917), futuro Presidente da República de Portugal, visitou a Ilha; em 1884, voltou à Madeira, acompanhado de Consiglieri Pedroso, e esteve pela última vez nesta Ilha em 1885, como advogado de defesa num processo. (novembro). Guilherme Carlos Damião Eduardo Joest (1852-1897), explorador e etnólogo alemão. 1884. O príncipe Nicolau Frederico Augusto de Oldenburgo (1841-1886), Ten.-Gen. do exército russo, saiu da Ilha a 15 de agosto de 1885. (8 outubro). José Augusto Soares Ribeiro de Castro (1868-1929), político e advogado português, presidente do Conselho de Ministros entre 17 de maio e 29 de dezembro de 1915, esteve na Ilha até 2 junho de 1885. 1884-1885. René Masset (1855-1909), engenheiro civil suíço, responsável pela construção do molhe da Pontinha e do cais do Funchal. 1885. Dr. Carlos Lindman (1856-1928), botânico sueco que recolheu algas marinhas. (23 janeiro). Vasco de Azevedo Ramos, nascido em Tondela, cirurgião-dentista, chegou à Madeira a 2 de outubro. (9 julho). Henrique Óscar Lenz (1848-1925), austríaco. (12 setembro). Receção aos oficiais da marinha Hermenegildo Capelo (1841-1917) e Roberto Ivens (1850-1898), exploradores portugueses do continente africano. (16 outubro). Jerolim Benko de Boinik (1843-1904); voltou à Madeira de 29 de outubro a 5 de novembro de 1886. 1886 (12 janeiro-11 fevereiro). Waldemar Hartwig (1851-1901), ornitólogo alemão; retornou de 14 de março a 20 de abril de 1886. (20 abril). Valdemar Hartwig (1851-1901), professor e ornitólogo alemão. (1 dezembro). Chegada do príncipe Nicolau Maximiliano (1843-1891), duque de Leuchtenberg, ao Funchal, onde esteve até 20 de abril de 1887. 1887 (22 março-3 agosto). I. C. Thompson. Príncipe Gregório Wolkonsky (1870-1940); esteve na Ilha até junho de 1890. Luigi Manini (1848-1936), arquiteto e cenógrafo italiano, acompanhado por Eugénio do Nascimento Cotrim (1849-1937), pintor e cenógrafo português. (22 dezembro). Kurt Carlos Bruno de François (1853-1931), militar prussiano. 1888 (setembro-outubro). Eugénio Fernando Christmann (1863-1894), médico alemão. (14-31 dezembro). Alexandre Fernando Koenig (1858-1940), ornitólogo alemão. 1889. João Novak ou Nowack (1866-1918), que foi professor de pintura e desenho na Escola Industrial do Funchal. Fr. Christmann, médico alemão que passou na Madeira três invernos, realizando alguns estudos meteorológicos. 1890 (6-9 dezembro). Mariano Cirilo de Carvalho (1836-1905), político e escritor português. 1892 (20 fevereiro-30 abril). Lothar Roediger, zoólogo alemão. 1894. Richard Paget Murray (1842-1908), inglês, pastor anglicano e botânico. (março). Emílio Kraepelin (1856-1926) e Carlos Matias Frederico Magno Kraepelin (1848-1915), botânicos alemães. (agosto). Príncipe Henri Arnedée de Broglie (1849-1917). 1895 (8-23 abril). José Viana da Motta (1868-1948), pianista português; regressou de 29 de dezembro de 1838 a 4 de janeiro de 1839. (outubro). Paul Henry, oficial da marinha de guerra francesa, esteve na Madeira a bordo do navio Iphigénie, regressou em outubro de 1896 e junho de 1897, a bordo da Melpomène. 1896. Albert-Auguste Fauvel (1851-1909), naturalista francês. (fevereiro-março). Paulo Gerhard Teodoro Grosser (n. 1864), mineralogista alemão. 1897. Manuel de la Quadra, pintor espanhol, foi para o Funchal, onde faleceu a 3 de abril de 1903. Alfred Merle Norman, zoólogo inglês, que regressou em 1908. (12 setembro). Passagem da barca Bélgica, sob o comando do Cap.-Ten. Adrien Gerlache, que realizaria uma expedição científica nas regiões antárticas. (17-19 setembro). Leopoldo, o Rei da Bélgica (1835-1909), esteve no Funchal, visitando o Monte e a Eira do Serrado. 1898. Adolfo Loureiro, engenheiro, foi à Madeira estudar a adaptação do regímen hidráulico. (2 fevereiro 1898-24 abril 1899). António Nobre (1867-1900), poeta português. 1900 (18 março-21 agosto). Frederico Nicolau José Bornmüller (1862-1948), botânico alemão que herborizou na Madeira. (26 dezembro). Lord Roberts, general inglês, em serviço na África do Sul, que, de regresso a Londres, teve uma receção realizada pelas autoridades no Funchal. Os séculos XX e XXI Pelo facto de o Funchal ser um porto de escala das rotas europeias para a América e África, houve várias personalidades em passagem obrigatória, sendo quase sempre alvo do melhor acolhimento pelas autoridades do arquipélago, que improvisavam cais de desembarque e faustosas receções. Em alguns casos, a ocorrência resultou de condições difíceis para os próprios, sendo a Ilha um porto de escala de caminho para o exílio, como sucedeu com Napoleão Bonaparte (1815), o Imperador da Áustria, Carlos de Habsburgo (1921), e Fulgêncio Baptista y Zaldivar, ex-presidente de Cuba (1959). Outros políticos desfilaram pelo porto e pelas ruas da cidade funchalense, como os generais Louis Botha (1909) e Jan Christian Smuts (1921), da União Sul-Africana. Um grupo significativo de doentes e visitantes situava-se entre a mais destacada aristocracia europeia e mesmo algumas casas reais, como foi o caso da Rainha Adelaide de Inglaterra (1847), da princesa Maria Amélia (1853), da Imperatriz Isabel da Áustria, mais conhecida por Sissi (1860-1861, 1893-1894), da Imperatriz Carlota do México (1859, 1864), de Alberto I, Rei da Bélgica (1909), do Imperador da Áustria, Carlos de Habsburgo (1921), de Ferdinando I, Rei da Bulgária (1936), de Marash de Barodá, Soberano indiano (1932), e de Wilhem Prinz zu Wied, ex-Rei da Albânia (1932). Há ainda a considerar, neste grupo de viajantes, os escritores Bernard Shaw (1924), John dos Passos (1905, 1921, 1960) e muitos outros, que deixaram testemunho escrito da sua passagem pela Ilha. Mas, com o tempo, os motivos de interesse dos visitantes foram mudando e foi-se alterando o quadro dos visitantes. O séc. XX foi um momento de grandes transformações no mundo ocidental, marcado por diversos conflitos nacionais e mundiais cujo impacto foi evidente na mobilidade das populações insulares atlânticas. A primeira metade da centúria foi um dos momentos mais importantes e de grandes dificuldades para os insulares. Em 1919, a Madeira também recebeu uma leva de prisioneiros políticos resultantes das revoltas que assolavam o país. Houve nomeadamente 289 políticos monárquicos, que se haviam envolvido na revolta do Monsanto, que foram conduzidos ao Funchal no vapor África. Com o regime político originado da revolta de 28 de maio de 1926, surgiu o período da Ditadura Militar, marcado pela instabilidade governativa, que se manteve até à chegada ao poder de Salazar em abril de 1928, como ministro das Finanças. Em fevereiro de 1927, duas revoltas, uma no Porto e outra em Lisboa, tentaram mudar a situação política. O Gen. Sousa Dias, líder da revolta do Porto, foi preso e enviado com residência fixa para a Madeira, juntamente com outros revoltosos. O Gen. Sousa Dias foi chefe da Junta Militar assumindo o comando após a revolta de 4 de abril. Terminada a república da Madeira, foi demitido do exército a 12 de maio de 1931 e deportado para Cabo Verde, onde morreu a 27 de abril de 1934. Aquando da revolta de 1931, a Madeira acolheu mais de três centenas de políticos continentais que para aí foram deportados. O último grupo de deportados pela política chegou à Madeira a 26 de abril de 1974, a caminho do exílio no Brasil. A Junta de Salvação Nacional decidiu deportar para o Funchal o Presidente da República, o presidente do Conselho de Ministros e os ministros da Defesa e Interior. Durante o período da Segunda Guerra Mundial, Portugal serviu de refúgio para muitos dos gibraltinos que fugiam aos constantes bombardeamentos alemães; destes, cerca de 2000 permaneceram na Madeira, hospedados em hotéis e pensões que, na época, se encontravam vazios por força da falta de turismo provocada pela guerra. Até à Primeira Grande Guerra, a atividade dos cientistas europeus foi muito elevada, assinalando-se uma diversidade de expedições com escala no Funchal. De entre estes expedicionários, podemos relevar os Alemães (1910, 1937), os Americanos (1915, 1939), os Belgas (1911, 1922), os Dinamarqueses (1921), os Franceses (1903, 1908, 1911, 1913, 1923, 1933), os Ingleses (1901, 1902, 1910, 1914, 1921, 1922, 1929, 1934, 1937) e os Noruegueses (1910, 1914, 1922, 1930). A Nau Sem Rumo, uma associação de boémios da cidade do Funchal, herdeira das antigas esquadras de navegação terrestre, acolheu em receção, ou nos seus almoços, personalidades eminentes de visita ou de passagem pela Ilha. A sua ligação ao movimento do porto era permanente e a sua vocação marítima expressava-se pela total abertura aos que transitavam, atuando, em muitos momentos, como a principal expressão da hospitalidade dos madeirenses. De entre os inúmeros e ilustres convidados desta associação, destacaram-se, nos anos 40 e 50, os artistas que participavam nas quermesses dos clubes desportivos madeirenses. A visita de Amália Rodrigues foi a mais notada: em 23 de maio de 1948, a Nau Sem Rumo engalanou-se para receber a fadista, que ali cantou. Em 1952, foi a vez do cantor Francisco José. Max, o célebre artista madeirense, só ali esteve em 1955 e 1960. Em 1945, o Com. Sarmento Rodrigues, governador-geral de Angola, ficou cativado com a receção no clube, aonde voltaria passados 10 anos, como ministro do Ultramar. Quatro anos mais tarde, a Ilha foi guarida do deposto Presidente da República de Cuba, o Gen. Fulgêncio Baptista, homenageado na Nau Sem Rumo em 18 de dezembro de 1959. Os militares e as tripulações das embarcações que aportavam ao Funchal também eram chamados ao convívio com os tripulantes da Nau Sem Rumo; em 1945, destacou-se Fernando Moreira, comandante do Maria Cristina. A Nau Sem Rumo foi também um privilegiado interlocutor do intercâmbio de excursionistas entre a Madeira e as Canárias. Em 7 de abril de 1947, a Nau Sem Rumo homenageou o Gen. Garcia Escaner, capitão general do arquipélago canário, a que se seguiu, em 9 de junho de 1955, Joaquim Vileles Burgos, presidente da Sala de lo Civil de la Audiencia Territorial de las Palmas. Em 1950, fora a vez do grupo folclórico de Tenerife, que esteve presente nas festas das bodas de ouro do Club Nacional da Madeira, e em 1959, do presidente do Real Club Nautico de Gran Canaria. Também os cidadãos espanhóis da península, de passagem pelo Funchal, foram alvo da hospitalidade da Nau Sem Rumo, sendo de destacar o caso de Cristóbal Colon de Carvajal y Moroto, duque de Verágua, que, em 24 de abril de 1956, fora à Ilha em busca do rasto do seu ascendente Cristóvão Colombo. Mas a mobilidade na direção da Ilha não se resumiu a estes visitantes temporários, em viagem de negócios ou lazer. A partir de 1978, com o primeiro Governo regional, a Madeira passou a poder definir uma política de desenvolvimento regional que procuraria colmatar as assimetrias que entravavam uma evolução integrada do arquipélago. O regime autonómico propiciou a definição das políticas sectoriais que se materializaram em importantes obras públicas nas décadas seguintes. Apostou-se no sector dos transportes, com a ampliação do aeroporto, com a melhoria e construção da rede portuária de ambas as ilhas, bem como com a definição de uma rede viária capaz de aproximar os diversos núcleos populacionais. Nos anos 50, o Estado Novo completara o circuito de estradas à volta da Ilha, mas o esbater das distâncias foi uma conquista apenas dos anos 80, com a política de viadutos, túneis e vias rápidas na vertente sul e desta com o norte. A realização de todos estes empreendimentos só foi possível com o apoio financeiro da Comunidade Económica Europeia (CEE). A adesão de Portugal à CEE, em 1986, facilitou à Madeira o financiamento das obras necessárias e o superar das dificuldades, proporcionando um desenvolvimento integrado. À rede de estradas, pontes e túneis, juntou-se um conjunto de outras obras de carácter social e cultural, um conjunto de infraestruturas cuja construção demandou muita mão de obra, de que a Ilha não dispunha. Foi na sequência desta nova realidade que a Madeira se tornou num destino privilegiado de mão de obra para a construção. Primeiro, recrutou-se no continente, mas depois surgiu a oportunidade dos imigrantes africanos, brasileiros e dos países de leste. As diversas comunidades de imigrantes que, no princípio do séc. XXI, persistiam na Ilha foram herdeiras desta situação e da grande necessidade de pessoal para o sector de serviços, nomeadamente a hotelaria. Esta conjuntura desenvolvimentista permitiu também que o retorno de alguns emigrantes não criasse instabilidade no mercado de trabalho, mercê da sua rápida absorção. A Madeira continuou a ser um local acolhedor para muitos visitantes, que raras vezes saíam desiludidos com a arte de bem receber dos madeirenses. No entanto, muitos imigrantes acabaram por considerar escasso o território da Ilha, de forma que, acabadas as campanhas de obras públicas, partiram de volta ou para outros destinos. Visitantes e testemunhos 19??. C. Gagel, geólogo e paleontólogo alemão. 1901. Alberto I do Mónaco (1848-1922); retornou em 1904, 1911 e 1912. Louis Bernegau (1860-1923), farmacêutico e químico alemão. (27 março). Ernest Johannes Otto Hartert (1859-1933), ornitólogo alemão. (22-25 junho). Visita às ilhas adjacentes dos Reis de Portugal, D. Carlos I (1863-1908) e D. Maria Amélia de Orleães (1865-1951), que foram recebidos com entusiásticas manifestações públicas. (15-16 agosto). Passagem do vapor inglês Discovery em viagem de exploração para as regiões antárticas, sob a direção de Roberto Scott. (30 agosto). Passou à vista do Porto Santo, a bordo do vapor Gauss, a expedição antártica alemã dirigida por Erich von Drygalski. 1901-1902. Martin Vahl (1869-1946), botânico dinamarquês; retornou de 1920 a 1921, com passagem pelo Porto Santo. 1902. Passagem, em julho, do navio Morning, sob o comando do Cap. Colbeck para as regiões antárticas. (22 março-maio). Catarina Matilde de Pommer-Esche (n. 1852), baronesa alemã. 1903 (10 março). Joseph Chamberlain (1836-1914), empresário e político inglês, ministro para as Colónias da Grã-Bretanha entre 1895 e 1906. (25 junho). Júlio Augusto Henriques passou no Funchal no decurso da viagem científica à ilha de S. Tomé, com visita ao Monte e outros locais da cidade. (30 julho-18 agosto). Frederico Augusto Guilherme Curt Gagel (1865-1927), geólogo e paleontólogo da Prússia; regressou à Ilha de 3 a 20 de fevereiro de 1907. (10 setembro). Passagem do vapor Le Français, trazendo a bordo o navegador francês João Charcot, numa viagem para a exploração das regiões antárticas. (22 setembro-5 outubro) Bernardo Fránkel (1836-1911), médico que fazia parte da comitiva do príncipe Friedrich Karl von Hohenlohe-Waldemburgo-Schillingsfürst. 1904 (janeiro-26 março). Clara Fincke (n. 1859), escritora alemã. (11 março). Rainer Maria Rilke (1875-1926), poeta alemão. (18 março). Bernard Harvey Foster (1876-1937). (6 abril-maio 1904). João Guilherme Teodoro Becker (1840-1928), dipterólogo alemão. (10-12 abril). Segismundo Maurício Edenfeld (1870-1939), comerciante judeu. (25 novembro 1904-18 janeiro 1905). Ana Maria Sabina Alexandrina de Werner (1847-1916), condessa de Hacke. (12 dezembro 1904-9 setembro 1905). João Paulo Richter (n. 1867) estudou o clima e sistema de irrigação. 1905. O P.e Luiz Alves Martins, natural de Mação, foi para a Madeira como capelão do Regimento de Infantaria n.º 27. (22 março-30 março) João Stenzel, alemão. (outubro). António Batalha Reis esteve na Madeira e fez uma conferência sobre enologia na Associação Comercial, em 11 de outubro. (27 dezembro). Príncipes Arthur (1850-1942) e Luísa Margarida da Prússia (1860-1917), duques de Connaught. 1906. Lucinda do Carmo (1861-1922), atriz portuguesa. Gustavo Manz (1868-1931), alemão, escritor. 1907. O duque dos Abruzos esteve na Madeira como comandante do cruzador Etna; referiu várias vezes a Madeira em escritos que publicou. (março-28 maio). Ernest Vollbehr (1876-1960), pintor austríaco; regressou em abril de 1914. (9 abril). O Gen. Louis Botha (1862-1919) passou pela Ilha, com destino a Londres, para participar no Congresso Sul-Africano; retornou em 13 de julho de 1909. (8 novembro 1907-12 abril 1908). Manfried August Fritz (1864-1946), médico alemão. (19 dezembro). Rui Barbosa (1849-1923), político e jornalista brasileiro. 1908 (30 janeiro-11 fevereiro). Maurício Leo Daniel de Komorowicz (n. 1881), compositor, escritor e geólogo alemão. (12 setembro). Jean Charcot, que comandava a expedição que explorou as regiões antárticas a bordo do Pourquoi pas? 1909 (25 agosto). Anatole France, escritor francês, membro da Academia Francesa, esteve no Funchal a caminho da Argentina; em Itinerário de Paris a Buenos Aires (1927), fez referências a esta passagem. Leonora Armitage (1865-1961), botânica inglesa, fez uma coleção de musgos, que foi estudada por H. N. Dixon, e escreveu vários artigos. (30 abril). Príncipe Albert Leopold Clement Maria Meinard da Bélgica (1875-1934), futuro Rei Alberto I da Bélgica. (28 julho-6 agosto) Princesa Isabel, condessa de Rethy (1876-1965), futura Rainha Isabel da Bélgica, esteve na Madeira alojada no Monte Palace Hotel. (25 agosto). Jacques Anatole Thibault, Anatole France (1844-1924), escritor francês. 1910. Carlos França, médico militar bacteriologista, enviado pelo Governo à Madeira por ocasião da epidemia colérica. Eugène Ackermann, francês. (23-26 junho). Passagem do navio Terra Nova, com uma expedição para explorar as regiões antárticas, sob a direção de Roberto Scott. (6-10 setembro). Passagem do navio norueguês Fram, que se dirigia para as regiões antárticas, a fim de receber diversos artigos trazidos pelo vapor alemão Hans Hoermann. A bordo seguia Roald Engelbregt Gravning Arnundsen (1872-1928), explorador do Antártico e o primeiro homem a atingir o polo sul, a 14 de dezembro de 1911. 1911. Campanha científica realizada pelo príncipe Alberto de Mónaco, a bordo da Hirondelle II; seguiram-se outras passagens em 1901, 1904, 1912. (junho) Léon Garreta (1887-1914), naturalista francês, fez uma exploração científica nas Selvagens. R. Kirkpatrick, naturalista do Museu Britânico, visitou a Madeira e o Porto Santo. (11-12 agosto). L. Gain, de passagem pelo Funchal, recolheu algas nas praias e rochas marítimas da Madeira e da Deserta Grande. 1912 (março-maio). Karl Hermann Winter (1845-1933), briologista alemão. Harriet Chalmes Adams (1875-1937), fotógrafa e exploradora norte-americana; retornou em 1834. 1913. Francisco de Meneses Meireles do Canto e Castro (1850-1915), visconde de Meireles, diplomata e crítico literário português. 1914. Damião Peres, professor e reitor do liceu do Funchal. Afonso Lopes Vieira (1878-1946), poeta português; regressou à Ilha em 1928 e em 29 de maio de 1932. (24 abril). Príncipe Alberto Guilherme Henrique da Prússia (1862-1929) e princesa Irene Luísa Maria Ana de Hesse e do Reno (1866-1953), príncipes imperiais da Alemanha. (27-28 junho). Passagem da chalupa Armaner-Hansen, em que o norueguês F. Nansen fez sondagens e diversos estudos oceanográficos ao longo do oceano Atlântico. (21-25 agosto). Paragem do navio explorador inglês Endurance, com destino ao polo sul, sob o comando do Cap. Worsley. 1916 (6 novembro). A pedido do cônsul da América do Norte no Funchal, chegada, no Lake Forest, do representante da Cruz Vermelha Americana, Harrison Dible, portador de 1645 sacos de batata, 1047 de feijão, 3000 de farinha de milho e 10.628 de milho em grão, com grandes manifestações populares e oficiais de homenagem àqueles beneméritos. 1918 (8 maio). Desembarcaram 289 prisioneiros políticos envolvidos na revolução monárquica de Monsanto, sendo internados no Lazareto de Gonçalo Aires, entre os quais o antigo ministro João de Azevedo Coutinho, o Cor. João de Almeida (herói dos Dembos), o conde de Sucena, o conde de Arrochela e o visconde de Siqueira. 1919. Salema Vaz, poeta e deportado político, internado nas casas do Lazareto de Gonçalo Aires. Publicou em Lisboa Pão do Exílio (1921), livro de poemas em que retrata o seu processo de deportação. 1920 (6 abril). Paragem do iate dinamarquês Dana para embarcar Johannes Schmidt, conhecido pelos seus estudos biológicos e ictiológicos, que chegara no dia anterior à Madeira, no Almanzora. (31 outubro). 1920-1921. O Prof. Cockerell recolheu mais de 30 espécies de coccídeos na Madeira. 1921 (22 março-6 abril). Carlos Viegas Gago Coutinho (1869-1959) e Artur de Sacadura Freire Cabral (1881-1924), aviadores portugueses que realizaram a primeira travessia aérea entre Lisboa e Funchal; retornaram em 21 e 23 de outubro de 1922. (3 abril). O Gen. Norton de Matos, alto-comissário da república em Angola, esteve de passagem no Funchal a bordo do Moçambique, com receções no Palácio de S. Lourenço e visitas privadas ao Monte. (7 junho). Gen. Jan Christaan Smuts (1870-1950), que foi primeiro-ministro da África do Sul em 1919-1924 e 1939-1948. (16-19 outubro). Passagem dos iates Dans e Quest, conduzindo a expedição inglesa dirigida por Ernest Shackleton (1874-1922) para o Antártico. (17-18 outubro). Alberto Pierre Sarraut (1872-1962), ministro das Colónias da República Francesa, a bordo do cruzador Gueydon, para prestar homenagem aos marinheiros franceses mortos a bordo do navio Surprise, afundado no porto do Funchal por um submarino alemão a 3 de dezembro de 1916; foi primeiro-ministro de França nos anos de 1933 e 1936. (19 novembro). Desembarque dos Imperadores da Áustria, Carlos de Habsburgo (1887-1922) e Zita de Bourbon e Parma (1892-1989), a bordo do cruzador inglês Cardíff; o Imperador morreu a 1 de abril do ano seguinte e a família imperial saiu da Ilha a 19 de maio de 1922. (26-28 novembro). Gen. Carlos Maria Manuel Mangin (1866-1925), militar francês. 1922. Barão Charles Rothschild, banqueiro e entomologista inglês, visitou as Selvagens, tendo feito um estudo sobre a cagarra (6-17 março). Guido Paoli, inspetor das doenças das plantas e diretor do Observatório Regional de Fitopatologia da Ligúri. (17-22 abril). Arquiduque Maximiliano Eugen de Habsburgo (1895-1952), irmão do Imperador Carlos I da Áustria. (7-22 abril). A infanta D. Maria Antónia (1862-1959), filha de D. Miguel I e viúva do príncipe Roberto de Bourbon, duque de Parma, visitou sua filha, a ex-Imperatriz Zita, fazendo-se acompanhar dos filhos, os príncipes Xisto, Xavier, Renato e Isabel, tendo os três primeiros saído para Lisboa a 12 de abril. (6 junho). Paragem do navio norueguês Harmaner Hansen, que conduzia uma expedição científica de estudos oceanográficos, organizada pela Universidade de Bergen. (9 outubro). De regresso da sua viagem ao Brasil, passou no Funchal o Presidente da República António José de Almeida (1866-1929). (28 dezembro). Visita de uma comitiva de tenerifenhos, entre os quais o alcaide Andrés Orosco; retribuíam uma visita de madeirenses, ocorrida em maio do mesmo ano. 1923 (17 maio). Passagem do vapor francês La Tanche, onde viajava o cientista Gerard Belloc, do museu Lafaille, na Rochela. 1924 (8 janeiro). O príncipe Alexandre de Teck (1874-1957), acompanhado da princesa Alice, fez escala no Funchal, a bordo do vapor inglês Windsor Castle, com destino ao Cabo da Boa Esperança; foi governador da África do Sul (1924-1930) e do Canadá (1940-1946). (fevereiro-1 maio). Passagem do zoólogo inglês James Hornell, antigo diretor do serviço das pescarias de Madrasta, na Índia, que fez vários estudos etnográficos. (abril). D. Manuel Gonçalves Cerejeira (1888-1977), 14.º cardeal patriarca de Lisboa; retornou em 17 de julho de 1944, a 29 de setembro de 1944 e a 10 de abril de 1960. (24 junho). Príncipe Moharnmed Ali Tewfik (1875-1955). (13-24 agosto). Raul Brandão (1867-1930), escritor com diário da viagem publicado em Ilhas Desconhecidas. (25 agosto-2 setembro). Guglielmo Marconi (1874-1937), físico e vencedor do Prémio Nobel da Física. (23 dezembro 1924-16 janeiro 1925). Frederic Edwin Smith (1872-1930), Lord Birkenhead, advogado e político inglês que foi Lord Chanceler do reino. (30 dezembro 1924-12 fevereiro 1925). George Bernard Shaw (1856-1950), escritor irlandês e vencedor do Prémio Nobel da Literatura em 1925; retornou a 9 de dezembro 1932, com a esposa, a bordo do Empress of Britain. 1925 (fevereiro). Sir Joseph Austen Chamberlain (1863-1937), antigo ministro dos Negócios Estrangeiros da Grã-Bretanha e veencedor do prémio Nobel da Paz em 1925. (12-13 abril). David LLoyd George (1863-1945), primeiro-ministro da Grã-Bretanha. (13-18 abril). António de Oliveira Salazar (1889-1970), que seria ministro das Finanças e presidente do Conselho de Ministros de Portugal. 1926 (4 agosto). Dmitri Lukhmanov (1867-1946), oficial da marinha mercante soviética, professor e escritor. Príncipe Axel da Dinamarca (1888-1964). 1927 (25 junho). José Manuel Sarmento de Beires (1893-1974), aviador português. (23 outubro). Ruth Elder (1902-1977), atriz e aviadora americana. 1928 (7 janeiro). Fernando I (1861-1948), Rei da Bulgária. (20 dezembro). Príncipe Henry, duque de Gloucester (1900-1974). 1929 (4 janeiro). O Rei Fernando da Bulgária desembarca no Funchal, acompanhado da sobrinha, a princesa de Hohenlohe, seguindo viagem para o Brasil. 1930 (7 janeiro). Príncipe Eduardo de Gales (1894-1972), futuro Rei Eduardo VIII de Inglaterra, depois duque de Windsor. (21 janeiro). Sir Robert Stephenson Smyth Baden-Powell (1857-1941), fundador do Movimento Escutista; retornou em 9 de julho de 1931. (13-17 maio). Sir Francis Oswald Lindley (1872-1950), embaixador de Inglaterra em Lisboa. (24 julho). Júlio Prestes de Albuquerque (1882-1946), Presidente da República do Brasil. (22 dezembro). Desembarcou no Funchal o Mar. Pilsudsky, libertador da Polónia, que se demorou até março de 1931, residindo na Qt. Bethencourts. 1931 (27 fevereiro). Príncipe de Reuss, Henrique XXXIX (1895-1946), e esposa. (15 junho). Iveta Ribeiro (n. 1886), poetisa, cronista, pintora, dramaturga e radialista brasileira; regressou a 14 de setembro de 1931. (25 julho). Friedrich Christiansen (1879-1972), aviador alemão, ministro da Aviação da Alemanha entre 1933 e 1937. (28 setembro-1 outubro). Príncipe Georg da Baviera (1880-1943), padre católico, prior da Ordem de São Jorge. (5 novembro). Joseph Jules Brévié (1880-1964), governador-geral da África Ocidental Francesa; retornou a 29 de novembro de 1933. (30 dezembro). Italo Balbo (1896-1940), aviador italiano e ministro da Aviação durante o regime de Mussolini. 1932 (11 janeiro-13 fevereiro). José Maria Ferreira de Castro (1898-1974), escritor português, ficou hospedado no Savoy Hotel; retornou à Ilha entre 13 e 15 de agosto de 1933, a 23 de setembro de 1939, a 7 de novembro de 1959, e entre 11 a 15 de fevereiro de 1967; escreveu o romance Eternidade, com uma ação que decorre na Madeira. (27 janeiro). John Rushworth Jellicoe (1959-1935), almirante inglês, com a mulher e a filha. (10-17 março). Hugh Richard Arthur Grosvenor (1879-1953), 2.º duque de Westminster, com a esposa, Loelia Mary Ponsonby (1902-1993). (15 março). Amy Johnson Mollison (1903-1941), aviadora britânica, que participou na primeira travessia aérea Londres-Melbourne; retornou de 2 a 19 de março de 1933. (25 abril). Armindo Rodrigues de Sttau Monteiro (1896-1955), ministro das Colónias Portuguesas entre 1929 e 1943. (17 maio). Príncipe Wilhem Prinz zu Wied (1876-1945), Rei da Albânia. (14 julho). Gaby Morlay (1893-1964), atriz francesa. (14 dezembro). Artur da Silva Bernardes (1875-1955), Presidente da República do Brasil entre 1922 e 1926; passou pela Madeira a caminho do exílio em Lisboa. (26 dezembro 1932-5 janeiro 1933). João Ameal (João Francisco de Barbosa Azevedo de Sande Aires de Campos, 1902-1982), escritor, historiador e jornalista português. 1933 (10-19 janeiro). Frederick Winston Furneaüx Smith (1907-1975), 2.° conde de Birkenhead, historiador inglês. (19 março). James Mollison (1905-1959), aviador, casado com Amy Johnson Mollison. (8-9 junho). André Eugene Maurice Charlot (1882-1956), empresário teatral francês. (20 julho-28 agosto). Alexander Lawton Mackall (1888-1968), escritor e jornalista norte-americano; esteve na Ilha em 20 julho e 28 agosto de 1933 (entre estas duas datas foi aos Açores). (4 agosto). Per Albin Hansson (1885-1946), primeiro-ministro da Suécia por duas vezes, entre 1932 e 1946. (13-15 agosto). Guilherme Ivens Ferraz (1865 -1956), almirante da Armada Portuguesa. (16 agosto). José Bonifácio de Andrade e Silva (1871-1954), embaixador do Brasil em Portugal entre 1931 e 1933. (25 dezembro 1933-1934). Alberto de Sousa (1880-1961), pintor português. 1934 (10-12 janeiro). Mervyn Leroy (1900-1987), realizador e produtor norte-americano. (23 janeiro). Príncipe George, duque de Kent (1902-1942); retornou a 19 de abril de 1934. (1-8 março). Sir Claud Russell (1871-1959), embaixador britânico em Portugal entre 1931 e 1935. (11 março). Princesa Helena Victória (1870-1948). (10-19 março). Beatriz Costa (1907-1996), atriz portuguesa. (4 abril). Albert Le Bail (1898-1952), politico francês. (abril). Deonilde Gouveia (1900-1947), fadista portuguesa. (20-21 abril). Eugeniusz Kwiatkowski (1888-1974), político polaco, ministro da Polónia entre 1926 e 1930 e entre 1935 e 1939. 1935. Alphonse Luisier (1872-1957), briólogo; retornou em 1956. (23-25 novembro). Jean Murat (1888-1968), ator francês. Maria Lamas (1893-1983), escritora e jornalista portuguesa; retornou em 1935, 1954, 1960, 1961, 1971. 1938 (13 julho). Visita a Madeira, de passagem para Angola, o Gen. Óscar Carmona, chefe de Estado português. Marcello Caetano (1906-1980), presidente do Conselho de Ministros; retornou em 16 de outubro, a 6 de dezembro e de 26 de abril a 25 de maio de 1974. 1941 (4 abril). Amha Wossen Taffari (1916-1997), filho do Imperador da Etiópia Haile Selassie I (1892-1975) e do futuro Amha Selassie I da Etiópia. 1944 (18 julho). Passou pela Madeira o cardeal patriarca de Lisboa, D. Manuel Gonçalves Cerejeira, como delegado pontifício para a inauguração solene da Catedral de Lourenço Marques. 1946 (9 janeiro). Sérgio Soares de Varella Cid (1935-1981), pianista. 1948 (7 abril). A caminho do arquipélago de Cabo Verde e da província da Guiné, em peregrinação ao Ultramar português, desembarcou no Funchal a imagem de N.ª Sr.ª de Fátima. 1949 (25 março). Desceu na baía do Funchal o hidroavião Hampshir, quadrimotor inglês que realizou o voo de estudo para o estabelecimento duma carreira aérea entre a Madeira, Lisboa e Southampton. 1950 (1-12 janeiro). Winston Churchill, chefe do Partido Conservador da Inglaterra, com Lady Clementine Hozier Spencer-Churchill (1885-1977); regressou a 26 de setembro de 1970. (15-24 maio). Amália Rodrigues (1920-1999), fadista e atriz; retornou a 9 e 25 de maio de 1954, a 22 de setembro de 1959, a 19 de abril de 1964, e entre 2 a 5 de setembro de 1965. (12-15 julho). D. Juan de Bourbon, conde de Barcelona (1913-1993); retornou entre 22 a 26 de março de 1958, e entre 15 a 20 de agosto de 1966. Conde Francis David Charteris (1912-2008) e condessa Mavis Lynette Gordon Murray (m. 1988) de Wemyss; retornaram em abril de 1982, em abril e novembro de 1983, em abril de 1986, e em maio de 1988. 1952 (10 maio). Cantor Francisco José. 1954 (1 dezembro). Núncio apostólico, D. Fernando Cento, para assistir ao encerramento do Ano Mariano e inaugurar a nova paróquia do Coração Imaculado de Maria. 1955 (31 maio-2 junho). Presidente da República Portuguesa, Gen. Francisco Higino Craveiro Lopes, percorrendo todos os concelhos do distrito. 1956 (fevereiro). A artista Margarida Amaral; regressou em julho de 1961. 1958 (16 março). Visita particular da primeira dama de Espanha, Carmen Franco, esposa do generalíssimo Franco, à Madeira, acompanhada da filha, do genro, dos marqueses de Villaverde, do ministro dos Assuntos Exteriores de Espanha, e de José Nosolini Leão, embaixador de Portugal em Madrid e antigo governador civil do Funchal. (abril). Artista Maria Clara. (dezembro). Artistas Gina Maria e Luís Piçarra. 1959 (4 junho). Artista Beatriz Costa. 1960 (9 julho). Artista Paula Ribas; regressou em 28 de dezembro de 1971. (11 julho). John dos Passos, escritor norte-americano, visitou a Madeira para conhecer a terra do seu avô, um sapateiro que emigrara para os Estados Unidos da América. (11 dezembro). Artista Maria Pereira; regressou a 29 de setembro de 1961 e em dezembro de 1967. (21 dezembro). Artista Madalena Iglésias. 1961 (23 agosto). Artista Simone de Oliveira; regressou a 6 de Junho de 1969. (julho). Artista Maria de Fátima Bravo 1962 (junho). Artistas Helena Tavares e Anita Guerreiro. (27 julho). Primeira visita oficial do chefe de Estado, Alm. Américo Tomás, à Madeira; regressou em outubro de 1963, de passagem para África; em 1964, para a inauguração do porto do Funchal; em 1968, de regresso da Guiné e de Cabo Verde; em 1969, de regresso dos Açores; em 1970, a caminho de S. Tomé e Príncipe; em 1972, para a inauguração dos hotéis Sheraton e Holiday Inn, e do bairro do Grémio dos Bordados; em 1973, para a inauguração do novo hospital do Funchal e da aerogare do aeroporto. (13 novembro). Artista Michael Craig. 1964 (30 junho). Artista António Prieto. (17 setembro). Artista Marisol. 1967 (9 abril). Imperatriz Zita da Áustria, acompanhada da princesa Elisabeth Linchtenstein. (junho). Artista Dalida. (28 dezembro). Artista Mafalda Sofia. 1969 (15 fevereiro). Artista Duperet. (6 junho). Artistas Maria Dilar e Alice Amaro. (10 julho). Artistas Dora Leal e José Viana. (6 dezembro). Visita particular de Marcello Caetano. 1971 (6 fevereiro). Imperatriz Zita e arquiduque Otto de Habsburgo. (14 agosto). Visita particular de Marcello Caetano ao Porto Santo. 1972 (7 outubro). Visita particular de Ian Smith, primeiro-ministro da Rodésia. 1973 (junho). Artista Robert Wood. (julho). Artista Ernma Cohen. 1974 (11 janeiro). Cardeal patriarca de Lisboa e arcebispo de Mitilene. (26 abril). Foram deportados para o Funchal o ex-Presidente da República, Américo Thomaz, o ex-presidente do Conselho de Ministros, Marcello Caetano, e os ex-ministros da Defesa e do Interior, Joaquim da Silva Cunha e César Moreira Baptista; estiveram no Funchal até 20 de maio, altura em que partiram para o exílio no Brasil. 1976 (19 fevereiro). Primeiro-ministro, Pinheiro de Azevedo. (23 outubro). Visita do Presidente da República, Gen. Ramalho Eanes. 1982 (28 maio). Chegada ao Funchal de D. Teodoro Faria, o novo bispo. 1985 (16 outubro). Príncipe Alberto do Mónaco. 1986 (23 maio). Cavaco Silva. (27 junho). Presidente da República, Mário Soares. (2 outubro). Rei Karl Gustav e Rainha Silvia Sommerlath. 1988 (28 maio e 30 dezembro). Cavaco Silva. (29 junho). Mário Soares. 1989 (12 janeiro). Cardeal patriarca de Lisboa, D. António Ribeiro. (19 maio). Cavaco Silva. 1991 (12 maio). Papa João Paulo II. 2009-2010 (12 outubro-13 maio). Visita da imagem peregrina de N.ª Sr.ª de Fátima. 2016 (13 fevereiro). Visita da imagem peregrina de N.ª Sr.ª de Fátima. Alberto Vieira (atualizado a 08.12.2017)
boa imprensa, a
A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, durante todo o século XIX e até o primeiro quartel do século XX, permite-nos analisar o discurso normativo segundos os cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. O conceito de boa imprensa, que se veio a tornar operativo no plano das orientações doutrinais e pastorais de Igreja na sua relação com o Mundo, é expressão de uma época marcada por uma cultura de combate, em que a imprensa foi usado como instrumento privilegiado de doutrinação ideológica e de ataque aos campos que pensavam e defendiam modelos de sociedade diferentes. Palavras-Chave: Comunicação Social, Igreja, Ideologia, Iluminismo, Cultura Laica, Doutrina, Teologia. A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, publicada durante o séc. XIX e até ao primeiro quartel do séc. XX, permite analisar o discurso normativo dos cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. Se é um facto histórico que a autoridade da Igreja Católica e do papa já haviam sido contestadas pela Reforma protestante de Lutero e Calvino, no início do séc. XVI, mas no interior do cristianismo, cuja essência não se era questionada, o período em análise da boa imprensa é o tempo em que a autoridade das religiões reveladas, não apenas o cristianismo, mas igualmente o judaísmo e o islamismo, começava a ser equacionada e até refutada. A análise da imprensa católica madeirense, desde o século XIX até ao primeiro quartel do século XX, é feita no contexto de uma sociedade hoje munida da utensilagem mental que nos confere o Concílio Vaticano II e todas as correntes de pensamento que atravessaram todo os séculos XIX e XX e já mesmo do século do atual século XXI. Na verdade, se tivermos em conta que a boa imprensa formula como objetivo a doutrinação da sociedade, através de uma normatização, que inclui uma determinada conceção de família e do seu papel na sociedade, este trabalho é feito justamente no momento em que o Sínodo dos Bispos, patamar eclesiástico anterior a um concílio, acaba de realizar em Roma, sob o múnus do Papa Francisco, sob o tema da família, cujos cânones clássicos de família monogâmica, de casamento para uma vida inteira, sem a existência do divórcio, que continua a ser vedado no direito canónico, mas constantemente efetivado após uma vida conjugal, que, ab initio, se quis até a que a morte separasse os membros do casal. Essa realidade levanta novos desafios à Igreja Católica, nomeadamente a da confissão e absolvição bem como a da comunhão dos divorciados pela igreja e de novo casados à face das leis civis. Outro desafio não menos atual é o da união conjugal de indivíduos do mesmo sexo, questão que o sínodo episcopal não se absteve de debater, tal como a questão do batismo de crianças de pais solteiros. A Igreja Católica sempre foi apontada como uma instituição a quem fogem os tempos hodiernos de cada época, na medida em que a sua visão do tempo nem sempre coincide, segundo os seus críticos, com aquela que é a visão atualíssima, mas sempre efémera, visto que cada moda é sempre sufocada pela vaga sucessiva e ininterrupta que cada época tem para oferecer. A essa ideia, a igreja sempre contrapôs a dos valores eternos. Essa mutação constante dos tempos, geradora de insegurança, teria como alternativa, numa visão conservadora ou clássica, conforme a perspetiva, a segurança ontológica do lar, com os papéis bem definidos do modelo do homem, como pai e chefe de família, da mulher, como esposa e mãe, no quadro completo de uma relação tendencialmente procriadora, em que os filhos encontravam o tal universo seguro face à insegurança do mundo exterior. A este mundo interior da família, a Igreja oferecia, no espaço exterior, uma simbologia religiosa em que se incluía a devoção mariana, o culto dos santos, com o seu lado sacro e profano, as procissões e romarias, e uma exigência na penitência para o sacramento essencial da transubstanciação eucarística. É assim, neste cenário, que a barca de Pedro atravessa as vagas dos tempos, dos séculos XIX e XX: a família e o lar, a comunidade católica, com as suas datas simbólicas, do calendário litúrgico, consagradas como dias santos, a par dos feriados públicos, que mudam ao sabor dos regimes. Assim, a manutenção do universo católico tinha de ombrear com a chamada má imprensa, cujos valores não só divergiam dos valores pregados pela Igreja Católica, como, por vezes, os combatiam sistematicamente, num combate recíproco de exclusão mútua de legitimidade, ambos os lados convencidos de que eram detentores de uma crença que, metafísica e/ou religiosa, se propunha salvar a humanidade. A boa imprensa pretendia ser e declarava-se como o baluarte dos valores da doutrina, face a um mundo que se dissolvia nas correntes que queriam substituir a crença em Deus pela crença na ciência ou em ideologias que tinham a mesma estrutura teleológica, como o marxismo, mas que, em vez de situar a salvação na outra vida queriam uma sociedade perfeita neste mundo. A boa imprensa tinha uma missão e pretendia abarcar todos os aspetos da vida, não apenas a religião, mas igualmente a arte, a literatura e a própria ciência, criando, assim, uma cosmovisão que dispensava a imprensa má e pretendia assim conduzir o rebanho para os caminhos de Deus. A boa imprensa não se limitava à esfera estrita do religioso, dos sacramentos, das verdades da fé, como primeira instância do catolicismo, antes ambicionava oferecer uma identidade de vida cujas bases eram o catolicismo. A normatização da vida terrena e a relação do homem com o alto pela Igreja tem marcos ao longo dos séculos. Com efeito, podemos destacar três momentos marcantes na construção da identidade católica como norma desde os fins da Idade Média, com o Concílio de Trento (1545-1563), o Concílio Vaticano I (1869-1870) e o Concílio Vaticano II. Tudo isso levanta a questão dos novos desafios e valores com que a Igreja se vê confrontada, sobretudo desde o século XVIII. É nessa encruzilhada da História que é convocado o Concílio Vaticano II, no ano de 1961, pela bula papal Humanae Salutis, de João XXIII, concluído já no pontificado de Paulo VI. Este concílio, em contraste com os anteriores da história da Igreja, que, muitas vezes, significaram um maior enclausuramento da Igreja Católica face ao mundo, tem uma natureza de abertura ao mundo e representou, segundo algumas leituras, o fim do complexo de fortaleza em que a Igreja tendeu a fechar-se depois da Idade Média. No tempo medieval, a Igreja confundia-se com o próprio mundo conhecido, o mundo europeu. Mas se os três concílios referidos são marcos na história do catolicismo, a doutrina de normatização da vida dos católicos pela Igreja, mesmo no plano secular, sempre existiu, desde os seus primórdios e isso traduz-se em 21 concílios ao longo destes mais de 2000 anos. A questão é saber se essa normatização coincide com a mensagem de Cristo, que aceitava o mundo na sua diversidade, como se vê quando conta a parábola do samaritano, ou quando convive com a mulher adúltera ou com o cobrador de impostos, porque a todos quer imbuir do seu amor, ou seja, Cristo inclui na sua mensagem a alteridade, o outro, que é constantemente recusado por sectores fundamentalistas das diversas culturas, atitude, a da recusa, que se torna um obstáculo à comunhão universal. Que a interpretação pelas Igrejas cristãs da doutrina de Cristo é suscetível de ser alterada ao longo dos séculos, provam-no vários factos. Basta ver que, ainda hoje, algumas Igrejas cristãs consideram autênticos e, portanto, de inspiração divina livros que as outras principais Igrejas cristãs não aceitam. A Igreja Ortodoxa da Etiópia reconhece o Pastor de Hermas e os Atos de Paulo; a Igreja Apostólica Arménia ora aceita a terceira Epístola aos Coríntios, ora não a inclui entre os livros canónicos do Novo Testamento; a mesma Igreja Arménia não incluía na sua Bíblia o Apocalipse até 1200. Já a Bíblia copta, adotado pela Igreja do Egito, continua a incluir as duas Epístolas de Clemente. Poder-se-á arguir que estas Igrejas não comungam com a Igreja de Roma da mesma perspetiva doutrinal. Bem, por um lado, todas estas Igrejas cristãs, e que não incluem as Igrejas protestantes, se consideram lídimas intérpretes da doutrina de Cristo; por outro, temos o exemplo livro do Apocalipse, que, durante muito tempo, não foi considerado autêntico pela própria Igreja Católica e que hoje o é. Isto alerta-nos, desde logo, para duas coisas: que a Igreja não é a instituição estática e imune ao espírito do tempo, como alguns, dentro e fora dos muros eclesiais, julgam, e que é sempre preciso saber ler na doutrina oficial o que ela contém de marca do eterno, divino ou humano. Qual a importância destes factos? Revelar que a análise das opções culturais, ideológicas e culturais deve passar pelo conhecimento de que mesmo o sagrado da mesma confissão, neste caso, o cristianismo, nem sequer chega ao estatuto de universal nas suas diferentes Igrejas, o que deve precaver os fiéis para uma aceitação cega das crenças e convicções. A busca da síntese de um corpo por natureza plural como é o corpo da Igreja será permanente. A pluralidade sociológica da Igreja é origem da tensão permanente no seu seio, o que, aliás, se verifica desde os primórdios da sua existência e inclui não apenas a questão ideológica e política dos seus membros, mas a polémica da masculinização da doutrina, que, nos primeiros séculos, teria levado à ascendência de uma perspetiva esvaziada do papel da mulher. Nesse processo, incluir-se-ia a postergação de um hipotético evangelho apócrifo atribuído a Maria Madalena, cuja liderança incomodaria os apóstolos. Se o documento é real, a sua autoria fica por confirmar. Contudo, do ponto de vista simbólico, significa a existência de um modelo de Igreja quase estático e outro modelo de Igreja dinâmico, capaz de atribuir um estatuto a mulher idêntico ao do homem. O Concílio Vaticano II vai questionar esse desfasamento temporal e vai trazer, naturalmente, para o seio da Igreja, melhor, vai revelar no seio da igreja aquilo que tinha vindo a ser oculto, pelo menos desde o século XIX: a multipolaridade de identidades sociais e políticas que faziam a sua própria leitura da doutrina até então oficializada numa versão essencialmente conservadora e normalmente veiculada pela boa imprensa, que, sob a capa da normatização, oferecia e impunha uma certa visão do mundo, de natureza conservadora. Ao abrir-se à sua pluralidade interna, a Igreja abria-se ao mundo como um todo, mas na sua variedade. É óbvio que essa abertura expunha a Igreja aos ventos da mudança e a confrontava com a sua própria unidade. A dialética social, que sempre existira no interior da Igreja, tornava-a agora vulnerável e suscetível de ver a essa unidade abalada, uma unidade que, tantas vezes, sufocara o processo dinâmico inerente a qualquer instituição humana, ainda que reivindicando-se de natureza divina. Era agora a vez de as forças progressistas quererem impor a sua visão da doutrina. Revelava-se, portanto, muito complexo o equilíbrio entre os diferentes sectores no seio da igreja, que tinham ligações ao exterior. Afinal, não é a isso que se assiste, às várias tentativas de se apropriação sectorial do carisma do Papa Francisco na sua ligação com o mundo? Desde aquele instante em que o universo emergiu da incubação em que sempre se mantivera que a natureza inicia o seu processo infindável de se auto-organizar, ainda antes que o ser pensante quisesse começar a ter a veleidade de ele mesmo repetir o gesto inicial do fiat lux, tenho ele aqui o sentido literal ou literário da passagem do caos à ordem natural das coisas, porque é disso mesmo que se trata: em cada momento e em todos os tempos há que reorganizar, refundar, ordenar os elementos que se dispersam, caoticamente, se não forem absorvidos e submetidos a um sistema que lhes dê a ordem necessária. Todas essas tentativas que, ao longo dos séculos, se propuseram e nos propuseram a construção de uma sociedade perfeita têm em si duas ideias propulsoras: o mundo está uma desordem; é preciso ordená-lo. E uma estrutura imanente: a do momento do fiat lux, faça-se a luz que supere as trevas. Ao querer repetir esse momento inaudito e irrepetível, os homens sempre reservaram para si o papel dos deuses. E, concomitantemente, sempre tenderam do politeísmo para o monoteísmo, isto é, não só quiseram repetir o instante da criação como sempre quiseram ser únicos no sistema que propunham, porque esta é a natureza das coisas: se o modelo de sociedade que se propõe é aquele que melhor a serve, por que razão se haveria, sequer, de discutir outro modelo que concorra com ele? E partir daí, entendem que esse outro modelo está para o primeiro, no tempo ou na avaliação que é proposto, como as trevas estão para a luz. E é nesse instante que começa a recusa do outro. Qualquer modelo filosófico, cultural ou religioso traz no seu ADN a ideia de proposta e a ideia de recusa. Se essa tensão não for superada através de um processo dialógico, essa recusa mútua trará a rutura em qualquer sociedade, exatamente o oposto do que propõe cada um dos vários modelos. Mas não haverá legitimidade em cada um dos modelos? Enquanto proposta, opção e direito à recusa do outro, sim; enquanto recusa do conhecimento, do direito à existência do outro e do diálogo com o outro, não. E não, porque o homem não é Deus, mesmo que aceitando o princípio teológico de que tenha sido feito à sua imagem e semelhança, o que não quer dizer igualdade absoluta, o que não significa que não tenha o direito de querer caminhar em direção ao absoluto, num processo hegeliano do espírito em busca de si mesmo. A República de Platão, a Cidade de Deus de Santo Agostinho, a Cidade do Sol de Campanela, a Utopia de Thomas More, todas essas obras foram sempre proposições de arquétipos de sociedades perfeitas a construir na Terra, tal como a proposta marxista de uma sociedade sem classes, onde não haveria mais exploração do homem pelo homem, ao contrário da sociedade capitalista, em que o homem seria lobo do próprio homem, e onde a igualdade seria perfeita. Todos estes modelos defendem, contudo, a harmonia entre os homens e todos eles são compatíveis com o “amai-vos uns aos outros” de Cristo, só que Ele, que era filho de Deus, segundo os cristãos, ainda assim, não teve a veleidade de propor um sistema, político ou mesmo teológico perfeito – “o meu Reino não é deste mundo” –, mas ninguém o levou a sério, foi, então, crucificado, e note-se que não é metáfora, como pode parecer neste (con)texto, mas facto histórico que todos aceitam. Já aqueles modelos eram e são todos deste mundo e pronunciavam-se sobre todos os aspetos da vida humana. A propósito do chocolate, proveniente da América Central, e que aparece na Europa no final do século XVI, o Padre José Tolentino de Mendonça lembra uma questão teológica religiosa sobre se o uso do chocolate quebrava ou não a lei do jejum no tempo da quaresma, defendo uns que sim e outros que não, pois se era alimento quando sólido e violava o jejum, diluído em água tornava-se bebida. Afirma o Padre Tolentino de Mendonça: “a questão de fundo não é tanto o chocolate em si quanto o que ele representa: o confronto de modos de interpretar o mundo. De um lado, perfila-se uma posição ascética de rutura; de outro, expressa-se um entendimento do valor do mundo e da criação” MENDONÇA (“Religião e Chocolate”). Portanto, nada fica de fora de qualquer sistema de valores que se outorgue o papel de ordenador de uma sociedade que se pronuncia sobre o que existe ou sobre o que aparece. O Catolicismo é, portanto, um dos vários sistema de valores que se propõem às sociedades,. E afirma-se não apenas no aspeto religioso, mas igualmente na representação cultural e normativa que pretende para a sociedade em que se insere, sem descurar a questão política. Na sociedade madeirense, isso é visível na imprensa católica, a chamada Boa imprensa, boa justamente porque, segunda a própria, ela veiculava esses valores e deles se fazia eco e múnus doutrinário. Esse modelo de sociedade manteve-se em todo o século XIX até o Concílio Vaticano II, em que o diálogo ecuménico veio instituir uma nova relação com as outras confissões religiosas e, assim, alterar o conceito de alteridade desde sempre presente na cultura ocidental. Que a imprensa católica ou denominada neste artigo boa imprensa não se confinava nem se pretendia confinar ao caráter religioso, di-lo logo, inclusive, a denominação de alguns periódicos. Em 1879, circulava na imprensa regional um jornal que se intitulava “Religião e Progresso”, que já no nome traz implícita várias mensagens: que a religião não era incompatível com o progresso, ideia muito divulgada desde o Iluminismo, em que a Razão vinha ocupar o lugar de Deus na vida do homem, e que se acentua com as doutrinas filosoficamente materialistas, estávamos então nas vésperas do auge das teorias marxistas que vieram a sustentar a revolução de outubro de 1917, ano em que do céu, desciam as anunciadas aparições de Fátima. O jornal “Religião e Progresso” autodefinia-se como “jornal religioso, litterário, politico e scientifico”, na grafia da época e antes da reforma ortográfico radical de 1911, o que significa que este periódico, embora se declarando logo como religioso e dizia ao que vinha, não deixa de dizer que cobria vários campos do saber, dispensado, assim, outras publicações que se apresentassem como literárias, políticas ou científicas, porque ali tudo podia ser encontrado. O que se percebe muito bem, porque, se o objetivo era o do caráter da normatividade essa normatividade devia abranger todos os aspetos da vida em sociedade e procurava não se deixar ultrapassar nem ser considerado ultrapassado. Essa autocaraterização teria ainda como intenção não dar oportunidade que a leitura de outras publicações, nos vários campos do saber, induzisse outros valores incompatíveis com o modelo de sociedade que a boa imprensa pretendia incutir na sociedade madeirense, portanto, a doutrinação era multidisciplinar, mesmo que partisse do campo religioso. Neste jornal, nessa edição de 6 de Dezembro de 1879, o artigo de fundo era precisamente “A penitencia”. O artigo começa por falar sobre a forma de proceder dos apóstolos. “Se quizermos mais uma prova da maneira de proceder dos Apostolos, abramos mais uma vez a Escriptura” e conta, o artigo, o caso de um homem de nome Simão que havia sido convertido pelo Apóstolo Filipe e a forma como ele reagiu ao ver o poder dos Apóstolos: “Tempos depois do baptismo d’este converso, vendo elle que pela imposição das mãos dos Apostolos sobre a cabeça dos novos convertidos, descia sobre elles o Espirito Sancto, pretendeu comprar este poder. Simão pensava naturalmente que lhe seria de muita vantagem alcançar este poder; porque, exercido, lhe seria bem rendoso”. A questão teológica é saber como é que Simão seria perdoado desta iniquidade. E aqui há a polémica entre o Catolicismo e o Protestantismo: “Se a fé somente é o que justifica o homem, bastar-lhe-ha recordar os artigos que o apostolo S. Philippe lhe havia ensinado antes do baptismo”, diz o articulista e prossegue: “Não foi isso, porém, o que lhe prescreveu São Pedro. Terminantemente lhe dice: - Poenitentiam age ab hac nequitia tua: - faze penitencia d’essa maldade”. E neste ponto, afirma o articulista: “Creio que o Protestantismo não negará a um Apostolo, o conhecimento d’aquillo que é necessario para a remissão dos peccados”. E prossegue lembrando: “Simão era crente: - Tunc et ipse credit: mas, se apesar da fé de Simão, o apóstolo obrigou-o a fazer penitencia (…) que devemos concluir? Que não é somente a fé que justifica o homem, mas sim acompanhada da penintencia, a qual é absolutamente necessaria para a justificação, e que, por consequencia, é erro consideral-a inutil”. Este é um ponto crucial numa órgão da imprensa católica porque a penitência e o perdão do pecado é um dogma essencial ao catolicismo e um poder inalienável sobre os crentes, a quem não bastava ter fé para lhes serem perdoados os pecados, questão que o autor do artigo levanta: “Se isto assim é, se a penitencia é necessaria para a remissão dos peccados, como é possível que Jesus Christo quizesse dizer [ou seja, tivesse dito]: - prégae o Evangello; os peccados serão perdoados àquelles que acreditarem?! Serão perdoados pela fé, sem a penitencia?! Por acaso, pode a Escriptura estar em desacordo com Jesus Christo? Não, por certo”. E finalmente o articulista chega ao pomo da discórdia: “Se ha desacôrdo, é porque a interpretação do Protestantismo é errada; atribue á Escriptura o que ella não diz. Tira d’ella o que lhe appraz e não o que lá se acha”. Portanto, a posição do protestantismo sobre a questão da importância da fé na salvação do homem só pode resultar de uma má interpretação da Escritura. E de falta de senso: “Apellemos para o bom senso. Quem será que ouvindo estas palavras: os pecados serão perdoados áquelles a quem os perdoardes, serão retidos áquelles a quem os retiverdes: entenderá o seguinte: os peccados serão perdoados áquelles que acreditarem, serão retidos áquelles que não acreditarem?! Bem, qual é, então, o ponto essencial para o qual pretende chamar a atenção o articulista, além da discórdia da interpretação e da falta de senso que atribui ao protestantismo ao sustentar que é a fé que nos salva? É o do poder do sacerdote de perdoar os pecados, sem o qual não há salvação. Esse poder desapareceria se bastasse a fé ao crente: “Jesus Christo não subjeita o perdão dos peccados á fé, mas sim ao poder que confere aos Apostolos: mitto vos… quorum remiseritis, quorum retinueritis peccata”. Portanto, o poder de perdoar ou não perdoar, de reter ou não reter “segundo se verificarem ou não certas condições”. O Evangelho e a sua pregação abrange todos, mas o perdão não: “Mandando pregar o Evangelho, ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar peccados, não ordena que seja a todos: quorum retinueritis. (…) Jesus Christo mandando prégar o Evangelho ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar os peccados, deixa ao juízo dos Apostolas [sic] o julgar se os homens teem ou não arrependimento”. Portanto, segundo o articulista C. como ele assina, Cristo “deixa ao juízo dos Apóstolos”, que são homens, não só perdoar, mas decidir se há arrependimento ou não do pecador, o que pode perfeitamente ser subjetivo, um poder discricionário e terrível para um crente. O papel da boa imprensa fica clarificado quando compaginado com escritos que se lhe opõem e denunciavam, do seu ponto de vista, os objetivos dela. É preciso notar que a missão da boa imprensa não tem fronteiras é uma estratégia que conheceu divulgação por todo o mundo católico, inclusive com legislação que não escondia o seu objetivo. Nos finais de 1841, o governo prussiano aprovava um decreto que considerava ofensivo hostil à religião como ofensivo e difamatório. Acontece que no mesmo decreto censório se confundia, deliberadamente ou não, a religião e a política. Diz-se deliberadamente ou não, visto que os autores do decreto poderiam não confundir a religião e a política com a intenção de o fazer, confundir porque em suas próprias conceções ideológicas as duas se confundiam, sendo também ambas obviamente conservadoras, não podendo nenhuma delas, nem a fé nem a política, ser, de modo algum, progressistas, contra isso se levantavam vozes por todo o lado. Karl Marx, a 5 de Maio de 1842, dia do seu 24º aniversário, estreia-se com o seu primeiro trabalho jornalístico justamente com um artigo que era uma verdadeira declaração de guerra a essa nova lei do governo da Prússia e, assim, uma guerra à boa imprensa prussiana. O artigo foi escrito no novel periódico «Rheinische Zeitung», o qual, justamente à luz do decreto referido, veio a ser alvo de censura e finalmente encerrado. Marx procura destruir o absurdo decreto, no seu ver, recorrendo, com eloquência e acutilância, à literatura, mas de uma forma cómica e sarcástica, procurando demonstrar que o decreto acabaria por provocar consequência contrárias aos seus objetivos: “A liberdade faz [de tal modo] parte da essência do homem que até os seus oponentes a implementam quando combatem a sua realidade; querem apropriar par si mesmos, como o ornamento mais precioso, aquilo que rejeitaram como ornamento da natureza humana”. E depois procurava demonstrar que ninguém logra combater a liberdade em si mesma, a não ser a liberdade do outro: “Nenhum homem combate a liberdade; quando muito combate a liberdade de outros. Assim, toda a liberdade existiu sempre num momento como um privilégio especial e noutro como um direito universal. A questão tem agora um significado consistente, pela primeira vez. A questão não é se a liberdade de imprensa deve existir, pois ela existe sempre. A questão é se a liberdade de imprensa é um privilégio de indivíduos particulares ou um privilégio da mente humana”. Essa era a questão essencial: a liberdade de imprensa existe sempre para quem tem toda a liberdade de defender as suas ideias, se elas foram permitidas pelo poder, mas não existe para aqueles que possam defender ideias que o poder, qualquer que ele seja, não consente. Por isso, Marx afirma nesse artigo: “A censura não abole a luta [entre boa imprensa e a má imprensa], fá-la unilateral, converte uma luta aberta numa luta escondia, converte a luta sobre princípios numa luta de princípio sem poder contra um poder sem principio. A verdadeira censura, baseada na própria essência da liberdade de imprensa, é a crítica. (…) A censura é a crítica como monopólio de poder”. A análise de Marx do decreto do governo da Prússia toca no ponto essencial da questão: o decreto não abole a luta entre a boa imprensa e a má imprensa, apenas a oculta. O que é que Marx critica e denuncia? Que as duas imprensas não possam pelejar em campo aberto e que a uma seja dada a luz do dia, a boa imprensa, e que a outra, a má imprensa, tenha de esconder-se para existir e criticar aquela. Esse é o âmago da questão: que as duas não possam ser legítimas e mesmo que se possam considerar, mutuamente, de má imprensa, à outra, e boa imprensa, a si mesma. E sobretudo critica que ambas ambicionem a viver sozinhas, sem concorrência, impondo a sua visão do mundo a toda a sociedade. Marx estava longe de imaginar – ou imagina? – que, em seu nome, a boa imprensa, católica, tenha sido proibida em países e regimes que se reclamaram da sua doutrina. Ou melhor, que a boa imprensa, nesses regimes, passou a ser aquela que veiculava a ou uma nova versão oficial contraposta a antiga versão oficial conservadora que a antiga boa imprensa, católica, veiculava. A boa imprensa, então, passara a ser a imprensa progressista. Este é um ponto que não pode ser torneado neste artigo em todas as suas latitudes e azimutes. Este jornal prussiano, contudo, não terá beneficiado daquela intimidade de que goza a imprensa regional, que têm as característica de proximidade e de familiar, como assinala o padre António Rego, num artigo justamente intitulado «A dignidade da imprensa regional”. A imprensa regional fala aos crentes, quase familiarmente, com a característica, como assinala o mesmo prelado, de, sendo os “jornais regionais uma espécie de reserva ecológica da imprensa” terem “defeitos dos pequenos espaços circulares onde as narrativas da aldeia falam mais de pessoas que de ideias. Ou das ideias de apenas algumas pessoas” (REGO, «A dignidade…). Ora o autor não deixa de assinalar - não obstante relevar o papel da Igreja na criação da imprensa regional e no seu desenvolvimento correspondendo ao apelo da Igreja universal -, por outro lado, que a mesma imprensa regional no “nosso país surgiu, na linha da boa imprensa”, desde diários, semanários e mensários, “que faziam circular as ideias nas dioceses e nas aldeias mais longínquas”. Mas não deixa de se queixar o autor que o poder político tenha olhado com desconfiança para esse “vaivém de informações”, certamente um poder político que, politicamente, não se revia ou até, talvez, era visado como sendo um poder que estava do outro lado dos valores que veiculava a boa imprensa. Em termos atuais e na dicotomia política europeia, esse poder político que olhava de soslaio essa imprensa tenderia a ser identificado com a esquerda, ao passo que a direita política, cultural e sociológica não se sentia visada, antes representada e identificada com essa boa imprensa. Rego, contudo, reconhecido como cidadão do mundo por todos, não procede a essa dicotomia fácil e simplista, limitando-se a assinalar, porém, a propósito do porte pago, uma forma de apoio à imprensa regional, que as flutuações do poder, sob o protesto de apoiar os órgãos de imprensa mais fortes, deixar cair os mais pequenos. A generosidade da ideia, contudo, trazia no bojo o propósito de “favorecer a criação de alternativas a uma imprensa cristã já existente por outra que, com mais apoios oficiais, autárquicos e nacionais refletisse a voz dos donos” (idem). Este artigo de António Rego escrito em 13 de Fevereiro de 2007 não deixa de ser simétrico - e até parecer ser uma resposta, quanto ao lugar donde parte, de defensor da boa imprensa - do de Karl Marx de 5 maio de 1842 contra o decreto prussiano de finais de 1841, já antes referido, em que Karl Marx se insurge contra o decreto, por na prática, defender os valores veiculados pela boa imprensa. E nessa posição simétrica da de artigo de Marx, que se queixava do decerto, Rego, queixa-se da forma como estava a ser usado o apoio à imprensa, nomeadamente através do apoio ao parte pago, para, na prática, criar dificultar a vida da boa imprensa, que, normalmente tinha dimensão local ou regional, em favor de uma imprensa de maior dimensão, mas que, na prática, já não partilhava os valores dessa boa imprensa, ou seja, era já não prosélita como a boa imprensa, mas, pior ainda, mas de um outro proselitismo, porque era laica e, ainda cima, aparentemente neutra, portanto mais difícil de combater. Ambos, porém, eram, em termos absolutos, isto é, quando não enquadrados em setores ditos conservadores ou progressistas, de direita ou de esquerda, rigorosamente equivalentes na defesa de um determinado tipo de empresa em desfavor de outro, posição, a de ambos, cuja legitimidade não pode ser contestada enquanto não propugnar abertamente a extinção e a perseguição ao outro tipo de imprensa. Por outro lado, o esquema cultural com que se encara os dois lados não pode, a não ser em termos epistemológicos, situar à esquerda ou à direita, em termos de progressistas ou conservadores, cada um dos setores, pois bem sabemos que essa utensilagem mental, para usar uma expressão de Fernand Braudel, nem sempre corresponde à realidade política em diferentes épocas e latitudes, pois não é verdade que a implantação da República no Brasil se deveu a um ato culturalmente de esquerda, visto hoje, da Princesa Isabel, de abolir a escravatura? E que os Democratas americanos, de esquerda em termos europeus, eram esclavagistas, no Sul dos Estados Unidos, e os Republicanos, considerados conservadores, eram favoráveis à abolição da escravatura? Em qualquer caso, o que se nota é um proselitismo em função da posição religiosa, política ou ideológica de cada um, que se pode revelar quer pela afirmação dos seus princípios, quer pelo combate aos princípios alheiros. É óbvio que, nos setores e territórios em que uma determinada crença ou ideológica é maioritária ou tem o privilégio da exclusividade, sendo proibidos as outras correntes ideológicas ou religiosas, a corrente predominante não precisa de as combater nem de se afirmar contra elas. No caso em que as correntes minoritárias são consentidas, estas têm a tendência em se afirmar, desde logo, perante a corrente dominante. No caso da Madeira, em que o catolicismo sempre foi maioritário, era normal que alguns órgãos de comunicação se afirmassem contra ele, como é o caso de uma revista, que, existindo no século XIX se intitulava justamente “Revista histórica do proselitismo anti-catholico”, dirigida por Robert Reid Kaylley. Voltando à questão do supra referido, publicado no jornal “Religião e Progresso”, a sua importância não podia ser maior no contexto da boa imprensa, porque ele versava, por um lado a penitência e o poder consequente de perdoar, por outro, a polémica explícita com o protestantismo, que entende que basta a fé e não os atos, segundo o artigo ali publicado, e por outro, pode, subtilmente, dar a entender que, se o perdão está reservado aos apóstolos, conforme lhes foi conferido por Cristo, ou seja, aos sacerdotes, e que, se sem esse perdão ninguém poderia ter salvação, então os não católicos não teriam salvação. Quer-se anátema maior lançado sobre os pecadores que não tivessem acesso livre a esse perdão. Quem: os que não se arrependiam? Desde logo! Os protestantes? Imediatamente a seguir! E mais: os que não partilhassem dos valores veiculados pelo catolicismo? Os que não liam a imprensa que os veiculava? Os que, concretamente, não liam aquele jornal? Estas são as questões que se levantam! Mas, depois, outro artigo do mesmo jornal, que também se intitulava político fala de um ato eleitoral. Penariam, também, eternamente, os que não partilhassem das ideias políticos que o jornal veiculava, porque se há um sistema de valores ele não se esgota na religião, estende-se a todos os campos, inclusive aos da política, ou seja, também os eleitores, por certo, não escapariam a retenção da absolvição. Mera especulação intelectual do leitor, inferência ilegítima do que ali não está? Não estão as deduções no campo da doutrina política, mas estão claramente as posologias da doutrina religiosa católica para os males do mundo. Sem perdão não há remissão. Não sendo este um tratado de teologia, importava aqui saber o conceito de pecado. Pecado é a ausência do bem, é a ausência de Deus, que origina o mal, o diabo. O diabo não é, como às vezes pareceu ser em certas correntes ultramontanas, o outro lado de Deus, o seu oposto equivalente, porque, então, dessa equivalência de duas potências, poderia, numa oposição de contrários, caminhar-se para uma síntese hegeliana de superação dessa dicotomia. Sendo Deus aquele que é, “Eu sou aquele que é”, I am that i am”, o diabo, que existe, neste caso como alegoria do mal, sendo aquele que não é – o bem, tende, numa homologia perigosa e de equipolência, a ser aquele que não é como nós, ou seja, o outro de nós mesmos, problema que subsiste na cultura ocidental desde sempre que ela existiu. Ora, se o diabo, como ausência do bem, deve ser extirpado, então o outro, que é aquele que não é – como eu [sou], tende, primeiro culturalmente, e, depois, em situações de afirmação radical de sistemas absolutos que a si mesmo se consideram perfeitos, fisicamente a ser eliminados, porque perturbam a ordem instituída. Como é que se entende a eliminação física dos não católicos, mesmo sendo crentes do mesmo Deus, pelas fogueiras da Inquisição, senão por se tratar do outro em relação ao conceito de sociedade que se defendia e, nessa sociedade, ao conceito que ela pretende impor da própria ideia de Deus? – “A cultura ocidental, erigida sob a égide da ontologia grega, historicamente relegou o outro em sua alteridade ao esquecimento, numa supremacia do ser que justificou as cruzadas, a colonização, a escravidão, os regimes totalitários como o fascismo e o nazismo, entre outros […]A modernidade fundada no racionalismo de Descartes, voltada para a ideia da perfeição e das verdades inatas (divinas), sem a perspetiva da existência do outro, dará luz o eu gestado no Ocidente desde Platão”. (BIRMAN, “O reconhecimento da alteridade, 275). Essa recusa do outro manifesta-se na religião, não só entre as religiões mas dentro das próprias religiões e as suas diferentes correntes. No Cristianismo, o caso das guerras permanentes entre católicos e protestantes, na Irlanda do Norte. No Islamismo, entre sunitas, xiitas, waabamitas, em que cada seira se considera o verdadeiro intérprete do pensamento do profeta. A designação de boa imprensa traz consigo uma valoração implícita no adjetivo bom. Ao autor de um artigo de dicionário ou de uma enciclopédia põe-se a mesma questão que se coloca ao sociólogo, que é a de saber se deve analisar os factos e as instituições sem emitir juízes de valor sobre os mesmos . No caso da análise da boa imprensa, ou seja, a imprensa católica, deverá o autor do texto limitar-se a observar, abstendo-se de ajuizar, mesmo que veja nela valore morais que possa considerar essenciais numa sociedade, situá-los num determinado tempo e lugar ou admitir que os valores que ela veicula são comuns a outros credos religiosos, cristãos ou não? A reflexão não tem de ter uma resposta explícita, mas não podia deixar e ser feita. Em qualquer circunstância, o enquadramento de um facto no seu tempo e na linha do tempo deve ser a resposta para a sua compreensão, o que, assim, obvia apologia ou condenação que lhe não é exigida. Tem sido essa a linha que este artigo, entender a boa imprensa no interstício de vários tempos e e correntes doutrinárias. O jornal «Pregador Imparcial da verdade, da Justiça e da Lei”, na sua edição de 6 de Dezembro de 1823, em tom grandiloquente, anunciava, num artigo intitulado «Alemanha» que o governo deste país tinha dado ordens severas contra as sociedade secretas, visando a maçonaria, obrigando a que “todo aquelle que aspirar aos Empregos, tanto civis como ecclesiáticos, està obrigado, para ser admitido aos exames, a apresentar certidões de Policia, que façaõ fé, de não ser parte em nenhuma destas associações, e deve ter-se muito em vista que se verifique esta condição, mormente quando se tratar de prover os lugares de ensino público”. O «Pregador Imparcial da Verdade…» não só publica, como incentiva que a medida se propague: “Publiquem-se pois em todas as Nações os quadros de todas as Lojas». Segundo o espírito do articulista, a publicação das litas dos maçónicos resulta da obrigação de servir o bem público. Não podem as instituições serem dominadas por indivíduos que possam contamina-las. Se as instituições resultam de um conjunto de circunstâncias, segundo Montesquieu, podemos concluir que as que existem são as melhores possíveis naquelas circunstâncias, porque resultam de uma determinada influência social. Impor-se-ia, portanto, saber o que será necessário para se atingir os objetivos que se pretendem alcançar o melhor possível. Ora, segundo o articulista, atingir o melhor possível os interesses sociais de uma instituição é varrer dela os indivíduos que, pertencendo a uma associação secreta como a maçonaria, supõe-se que não poderiam ter direito a ser titulares das mesmas instituições que, obviamente, para o articulista, deviam ser portadores dos valores que eram veiculados pela boa imprensa. Poderia, abusivamente ou por extensão ilegítima, segundo a máxima de Montesquieu de que se “a legislação resultou do espírito de uma nação” , seria lógico adaptar as leis-comando ao espírito da nação. Mas essa seria uma adaptação ilegítima porque o articulista transmite o sentimento de uma parte da nação que não pode ser tomado como o espírito nacional, que é o todo e não a parte. Assim é, quer viva a nação em monarquia ou em república, sendo que a igualdade que, em teoria, a república implica deveria ser ainda mais impeditivo que isto acontecesse num sistema de governo republicano, privar os cidadãos de pertencer às instituições públicas por não professarem uma ou outra religião e professando esta pertencessem a uma ala progressista ou conservadora desse credo religioso. Nem mesmo a natureza do regime, ao tempo monárquico, poderia ser respaldo para defender tal iniquidade. Não é natureza do regime, monárquico ou republicano, que vai determinar a justeza das leis que devem consagrar o sentido da justiça que é anterior às leis positivas universalmente aceites: “Dizer que não há nada justo e a não ser o que ordenam ou proíbem as leis positivas é [o mesmo que] dizer que antes de ser traçado o círculo nem todos os seus raios eram iguais” (ARON, 57). De facto, não se pode considerar válidos critérios cujos efeitos sejam a exclusão de uma parte da sociedade, mas sim aqueles critérios ou leis que, anotando as diferenças de uma determinada realidade social ou política, ou religiosa, sejam capazes de garantir essas diferenças. Ora o que diz o articulista é que a lei a aplicar deve ser aquela que considera válidas para integrar as instituições os cidadãos que não tenham pertença a instituições de caráter secreto. Essa recusa do outro enquanto indivíduo que não partilha dos mesmos valores é um fenómeno resultante da vida em sociedade, porque o homem, no seu estado natural, isto é, anterior ao estado de vida em sociedade, vive “uma verdadeira paz, pelo menos um estado alheio à distinção paz-guerra” (idem, 58). Esta atitude resulta, segundo Montesquieu, da vida em sociedade, ao contrário do que pensa Hobbes, para quem o homem vive, naturalmente, em estado de guerra permanente contra o seu semelhante. Esta diferença de conceitos, em que, segundo um, Hobbes, o homem é um ser por natureza inimigo do homem, como sua característica intrínseca, ao passo que para Montesquieu, essa não é a sua natureza, sendo conflito um fenómeno social, não sendo possível regressar ao estado de pureza do homem imaginável antes de viver em coletividade, como o concebeu Jean-Jacques Rosseau, conduz à necessidade de superar o conflito em sociedade através da aceitação do outro, a questão da alteridade na cultura ocidental. Esse equilíbrio social só pode ser conseguido através da constatação de que a ordem social é, por regra, heterógena e a liberdade de todos não pode senão resultar da inclusão social de todos os membros de uma sociedade. Hobbes defende um poder absoluto em resultado desse conflito social permanente em guerra com os seus semelhantes. Observa assim, que, neste ponto, o articulista coincide na com Hobbes e não com Cristo, ao defender que não devem ter acesso a certos empregos, nomeadamente ao ensino público , em virtude de serem maçónicos, os pedreiros-livres, defendo que todas as polícias, sabendo as lojas maçónicas há muito, deveriam imprimir as listas dos seus membros e se não as fazem é “porque appareceriaõ talvez marcados com este ferrete o Duque, o Marquez, o Conde, o Cavalheiro, o Magistrado, o Frade, o Clerigo” (in «Pregador Imparcial da Verdade») e acrescenta que não poderia haver mal de tal coisa porque sabiam da existência da lei. Se o autor de um artigo se deve dispensar o papel de julgar as instituições, não deve eximir-se ao dever de fornecer todos os dados a quem o deve fazer, o leitor. A equação dos dados num artigo deve permitir ao leitor o papel de julgar, de que se deve dispensar o autor. Se aqui a atitude do articulista do texto «Alemanha” deriva da sua ideia de organização da sociedade e dos valores que defendia, essa atitude deve ser confrontada com o que pensam sobre a questão da organização social os grandes pensadores de correntes diversas. Assim será possível verificar a finalidade imanente das atitudes humanas com as do autor daquele artigo e sobretudo o momento histórico em que aquele é escrito. Há, com efeito, dois aspetos atitudes culturais claramente identificáveis no jornal. Por um lado, esta atitude da boa imprensa de recusar de tudo o que saia dos cânones da doutrina católica tem um contexto histórico-cultural. Antes de mais, convém esclarecer que a própria existência da boa imprensa é um si mesma uma prova de que os tempos da afirmação inquestionável da autoridade teológica já passara. O aparecimento da boa imprensa coincide com uma necessidade de reafirmar e manter a unidade da mensagem católica num tempo em que outro tipo de autoridade começava a surgir e que abalava a autoridade teológica. Passara o tempo em que a autoridade política e religiosa coincidiam e juntas formavam a autoridade universal. Os tempos agora eram outros e o tempo histórico da sociedade europeia nos princípios do século XIX haveriam de conhecer profundas alterações. Se o poder político era afirmado pela força das armas, o poder religioso era firmado pela poder teológico sustentado na infalibilidade papal. É nesse contexto que o Concílio Vaticano I proclama a infalibilidade papal, dogma da teologia católica que confere ao papa o dom de definir a interpretação e clarificação em matéria de fé e moral, na medida em que ele, em comunhão com o Sagrado Magistério, o faz no gozo da assistência sobrenatural do Espirito Santo, e, desse modo, fica imune a todo o erro. A função de Magistério da Igreja é do múnus do Papa e pelos bispos em comunhão com ele. Auguste Comte assevera que o início do século XIX assiste ao fim de uma tipo de sociedade, que tem origem na Idade Média, em que o poder se caracteriza pelos dois adjetivos: teológico e militar. Esses poderes, teológico e militar, partilhavam a supremacia numa sociedade claramente marcada pela hierarquia eclesiástica e militar. A supremacia desses poderes está em vias de ceder o lugar a um outro tipo de sociedade científica e militar: “A sociedade que nasce é científica no mesmo sentido em que a sociedade que morre era teológica” (Comte in ARON, 59). Segundo Comte, a forma de pensar dos tempos passados, a dos teólogos estava a ser substituída pela forma de pensa dos sábios. A sociedade do início do século tinha agora uma nova categoria social que lhe fornecia a base intelectual e moral, que era a dos sábios, que herdavam o poder espiritual dos padres e passavam a ser o novo modelo de pensar, a nova fonte das ideias que serviam a nova ordem social, ao mesmo tempo que os industriais haviam de substituir os militares. Nesta nova ordem, a força militar desapareceria porque era uma sociedade em que os novos detentores do poder exerciam-no pelo pensamento científico e não pela força. Analisando este nova sociedade que despontava, Auguste Comte conclui que a reforma social a que se assistia implica um reforma intelectual e isso só se faria entre a síntese da ciência e de uma política positiva. Neste cenário, em que o poder teológico cede o passo aos sábios, a nova classe intelectual proposta por Comte, é natural que a boa imprensa sinta a necessidade de reafirmar o modelo de sociedade e de família proposto pela doutrina católica, que se confronta, ainda por cima, com perturbações sociais derivadas das contradições de uma sociedade em crise de mudança. Vários modelos confrontam-se então: o modelo proposto por Comte é aquele que visa superar as contradições sociais resultante do confronto entre a ordem antiga, teológica e militar, pela nova ordem, científica e social. Ao lado destes dois modelos, surge o grande doutrinador da Revolução, Karl Marx. Montesquieu, por sua vez, defende a doutrina das instituições livres. Em confronto com estes três modelos, o modelo proposto pela boa imprensa, em que as verdades são eternas, imutáveis e indiscutíveis, e, desde o Vaticano I, reforçadas com a infalibilidade papal, que, obviamente é uma resposta a esse novo tipo de autoridade científica que surge: como contestar o que existe por inspiração divina, através do Espírito Santo? Além de querer divulgar esse modelo à sociedade, a missão da boa imprensa visa reforçar a unidade interna da Igreja. A sociedade tinha de ser visto no seu todo para ser compreendida e esse era agora – então - o objetivo da sociologia. Nenhum facto devia ser entendido isoladamente, sobretudo a partir de uma ciência como a biologia. Já não bastava analisar os fenómenos de per si, mas integrados epistemologicamente. As ciências já não podem ser puramente analíticas, mas devem ter caráter sintético. Isto origina a conceção sociológica da unidade histórica. Ora não se pode entender a sociologia como se ela fosse uma ciência de natureza inorgânica , que tem um caráter analítico ao estabelecerem leis entre fenómenos isolados. Tal como a biologia, que não pode explicar um órgão ou uma função sem integrá-lo anatomicamente, não se pode compreender um acontecimento, por mais relevante, sem o situar na sincronia, isto é, no seu tempo, e na corrente diacrónica, ou seja, conhecer os seus antecedentes e, eventualmente, estabelecer, prospectivamente, eventuais desenvolvimentos futuros. Um cientista não pode cortar uma parte do organismo para saber como ele funciona. Pode deter-se, epistemologicamente, sobre ele mas só o pode explicar no todo, porque estamos a falar da vida e não da morte. Essa inserção do elemento no todo da biologia transfere-se para a sociologia, em que o todo tem primazia sobre o elemento. Segundo o pensamento de Comte, “Não compreendemos a situação da religião […] numa sociedade particular, se não considerarmos o todo dessa sociedade”. (ARON, 86). Não é possível compreender o papel da boa imprensa, por um lado, sem conhecer a evolução histórica da sociedade no seu todo e, por outro, a própria evolução e reinterpretação da doutrina da Igreja à luz do Evangelho, é certo, mas também à luz da sua adaptação constante à sociedade do seu tempo, o que contradiz a ideia comum de a Igreja Católica não ser capaz de introduzir no seu seio dinâmicas vivas capazes de a reatualizarem, à luz dos tempos, o que o estudo dos vinte e um consílios da sua história milenar certamente elucida. Poderá sempre ser acusada de estar mais preocupada de manter o statu quo ante, de manter a autoridade incontestável do seu Magistério na pessoa do papa, mas nunca de ignorar a passagem do tempo, elemento fundamental do seu porvir, porque a Igreja olha os tempos que passam com a sabedoria do Tempo eterno de que é detentora, não apenas enquanto instituição, mas o do Verbo de que se proclama representante. Enquanto a boa imprensa propõe a prática da doutrina cristã na Terra para ganhar o paraíso; o positivismo advoga o progresso humano com base nos avanços da ciência – etimologicamente scientia, note-se, porque é aqui importante -, como meio para a transformação da humanidade; já o marxismo propõe-se construir uma sociedade de justiça através da dialética que afirma estar imanente a uma sociedade dividia em classes. Assim, as três correntes de pensamento convergem em dois aspetos: a scientia, a ciência e o seu caráter teleológico. Pela ciência, o conhecimento, da Verdade, a boa imprensa promete ao crente o alcance do céu; com o progresso da ciência, podemos alcançar o progresso ilimitado da Humanidade, defendem os positivistas; com a ciência da sua circunstância e conhecendo os limites da sua vontade no momento da sua escolha – “Os homens fazem sua própria história, mas não as fazem segundo sua livre vontade; em circunstâncias escolhidas por eles próprios, mas nas circunstâncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado”, (Karl Marx in «O 18 de Brumário de Louis Bonaparte, 2008, p. 207, citado em FRANKLIM, 204), o homem construirá a grande síntese final que é a sociedade sem classes. Assim, as três correntes, caminham para um fim previsível, o paraíso, sendo que a boa imprensa, isto é, a religião católica nos propõe vencer as agruras deste mundo com o paraíso no outro; o positivismo e o marxismo propõem-se construir um outro mundo ainda neste mundo. Perante isto, é de concluir – con[s]ciência certa – que, se não desistirem da sua caminhada, ainda que po percursos diversos e até divergentes – hão de encontrar-se todos às portas de uma Nova Jerusalém, e também nesse caso, serão vencidas as fronteiras entre este mundo e hoje: “Vi um novo céu e uma nova terra, porque o primeiro céu e a primeira terra desapareceram, e o mar já não existia. Vi a cidade santa, a Nova Jerusalém, que descia do céu de junto de Deus”. (Apocalipse, 21: 1,2). Tanto Comte como Marx pretendem uma nova forma de organização do poder temporal, isto é, do poder político, mas enquanto Marx proponha a revolução, os positivistas de Augusto Comte acreditavam que o poder temporal podia ser reformado pelo poder espiritual que caberia aos sábios e filósofos, que teriam o mesmo papel que caberia aos padres na idade teológica, segundo a sua conceção: “O poder espiritual deve regrar os sentimentos dos homens, uni-los em vista de um trabalho comum” (ARON, 97). Para os marxistas, não só todas as estruturas do velho poder devem ruir pela força da revolução, como o papel de construir uma sociedade nova competia às vanguardas revolucionárias, quais sacerdotes de uma nova metafísica revolucionária. A boa imprensa segue a linha de que o poder de transformar o coração dos homens deve continuar a ser da Igreja e do seu magistério - sacerdotes, bispos e o papa -, cuja autoridade advém da Verdade que lhe(s) inspira o Espírito Santo, fonte da renovação constante da Igreja, cabendo a esta espalhar, desde o tempo de Cristo, a conversão interior dos homens e da humanidade. Para a boa imprensa, o Catolicismo era a verdadeira Religião da Humidade e a Igreja, Católica por natureza, isto é, universal, tinha o direito e o dever de divulgar a sua mensagem através dos meios de comunicação ao seu dispor. Os positivistas, por seu lado, proponham-se instituir a sua Religião da Humanidade, um nova religião, de que as religiões do passado eram apenas formas provisórias, que procuravam no sobrenatural e nos deuses aquilo que devia ser procurado no cerne da própria humanidade, cuja unidade moral e humana era o Ser Supremo de si mesma. À escolástica de Tomás de Aquino e dos Padres da Igreja, que tanto tinham influenciado e fundamentado o catolicismo, Comte contraponha a filosofia positivista como o fundamento da sua nova religião. Embora positivista, esta nova religião não dispensava, todavia, os seus templos e capelas e até um novo calendário, o calendário positivista composto por treze meses de vinte e oito dias, com base no calendário lunar e tinha como ideal o altruísmo, palavra criada por Comte. Em síntese espontânea: em que é que diverge o espírito semântico d’ o amor ao próximo de Cristo, o altruísmo de Comte e a igualdade de Karl Marx? O que sabemos, porque observamos a passagem do tempo e do que ele deixa prevalecer, é que o poder espiritual que subsiste é exercido pelas igrejas do passado ou pelo poder de ideólogos, e não pelos verdadeiros sábios ou filósofos, como idealizava Comte na sua nova religião. Se Comte pretendia uma desvalorização dos conflitos ideológicos e do poder temporal, isto é, do poder político, ambição comum aos doutrinadores da boa imprensa, a verdade é que a Europa e o Mundo sucumbiram, por duas vezes, no século XX a esses conflitos que tiveram por base a questão ideológica e que fizeram perecer milhões de seres humanos. Comte preferia a desvalorização do conflito ideológico e do poder da hierarquia temporal e um ascendência do poder espiritual dos sábios sobre a organização social, mas isso está longe de ser uma realidade: “Provavelmente os homens preferem sempre o que os divide ao que os une. Provavelmente cada sociedade é obrigada a insistir no que tem de particular e não nos traços comuns que compartilha com todas as sociedades” . (ARON, 98) Há ideias e os valores que numa sociedade são subtilmente insinuados, aliás, muitas vezes com uma eficácia muito maior, por uma determinado doutrina religiosa ou corrente ideológica ou cultural do que aqueles explicitamente expostos. Quando os revolucionários franceses mudaram o calendário gregoriano por uma calendário próprio ou quando os positivistas pretendiam impor o seu calendário sabiam que isso era uma forma de incutir os valores simbólicos que esse calendário implicava. Hoje é frequente determinadas confissões religiosas minoritárias nos países maioritariamente católicos, como o nosso, reivindicar a legitimidade de lhes ser concedido o dia de guarda da sua religião, o caso de judeus e adventistas, para descanso, tal como os católicos têm o domingo, ou os momentos diários de oração e meditação, caso dos muçulmanos. Os rituais e implicações culturais de um calendário religioso não deixam de ser reivindicados pela boa imprensa, num reafirmação dos valores católicos face ao movimento de secularização da sociedade, que vinha já dos séculos passados: “a rivalidade medieval entre o papado e o império, a Reforma protestante, o século das Luzes, para citar apenas as etapas principais da secularização das sociedades europeias” (Gianni Vattimo in BINDÉ, 35/36). Essa secularização tem ainda outros momento importante na crescente secularização, como a revolução tecnológica, sobretudo no século XIX e a crescente urbanização da sociedade, o que leva “à «perda do centro», isto é, a dissolução das tradições comuns e das crenças nos mesmos valores, seja do ponto de vista religioso seja do ponto de vista ideológico” (idem, 37). Esse movimento de secularização, tem, assim, um largo rastro, e, para os alguns, nomeadamente para os arautos da boa imprensa, que o queriam impedir, ou para outros que o observavam e ou até senão o desejavam, nada lamentavam, como Nietzsche ou Spengler, significava o crepúsculo do Ocidente, esquecendo, como lembra Vattimo, que o crepúsculo, ou alpardinho, no dizer madeirense, “não é apenas o declínio do Sol no poente, mas aquela luz lenta e insegura que anuncia uma nova aurora”. A boa imprensa não deixava de estar atenta a esse movimento da secularização. Num artigo de 11 de dezembro de 1909, no jornal «Brado d’Oeste», defendia-se o descanso semanal e insurgia-se contra o seu incumprimento: . “um abuso que não deve continuar”. Se a questão era a do trabalho e a do direito ao descanso semanal, a questão das datas importantes do calendário litúrgico e o valores da família eram uma constante neste bissemanário da imprensa católica. No próprio dia 25 de Dezembro, dia de natal, no editorial do «Brado d’Oeste» o editorialista escreve: “Vêem-se alli cumpridos oraculos e prophecias”, a profecia que é a concretização do que tinha sido anunciado no passado para o futuro, e assim se fundem a lembrança do passado e a espera do futuro, numa espécie de plenitude do ser, situado naquilo a que Derrida designa por “logocentrismo”, na media em que essa plenitude se situa na realidade ontológica do ser, para além da circunstância do ente no tempo divido da realidade, a dimensão temporal da existência humana. Nessa realidade logocêntrica, o homem ultrapassaria a sua dimensão socio-político-religioso-cultural, situando-se no plano ontológico, em que se dissolvem as diferentes visões do mundo. Isso não significa que essa realidade ontológica seria conseguida à culta do fim das civilizações, mas que todas elas saberiam situar-se e compreender-se como uma das várias manifestações do ser na sua plenitude, como condição de unidade da humanidade na sua pluralidade. Assim, a boa imprensa, não deixaria de ser entendida como uma das faces da realidade, na afirmação dos seus valores, como um dos contributos inalienáveis na afirmação da unidade do ser. Mesmo que ela e os que definiam contra ela se considerassem, reciproca e simultaneamente, como representantes únicos da verdade, excluindo cada o outro de o ser, esse antagonismo só reforçaria o vitalismo de cada um, o que é dizer que os faz andar mais depressa, na senda de uma visão teleológica da realidade. Todas as manifestações religiosas, culturais, civilizacionais participam, numa perspetiva hegeliana, da caminhada do Espírito sobre a Terra até a realização da consciência plena da Razão na sua plenitude final, mas é normal que nenhuma delas ou nem todas elas tenham a noção do seu papel insubstituível e único, mas não exclusivo, na consecução da plenitude da humanidade. Se a História, na visão kantiana, corresponde à realização dos planos secretos da natureza, é natural que os seus autores, muitos deles, não tenham a noção exata do seu papel no grande drama humano. Não se pode, desse modo, pedir a todos, que, para além de saber de cor o seu papel, tenham a ciência exata do sentido da grande narrativa da Humanidade. Assim, as ideologias, as religiões, as culturas, as civilizações são manifestações parcelares da Humanidade na medida em que não a representam no seu todo, mas nenhuma delas deve ser extinta violentamente porque isso seria decepar cada uma das formas em que o espírito humano se manifesta. O mesmo não acontece quando uma determinada civilização se transforma ou se deixa absorver, paulatinamente, por outra, porque, na verdade, ela não desaparece, a não ser superficialmente, pois que passa a estar incluída no âmago da cultura em que foi absorvida que deixa de ser, na medida em que, ao absorve-la se deixou também absorver. Os factos não têm sentido quando considerados individualmente, apenas ganham sentido quando integrados no percurso dos acontecimentos. Na sua dupla dimensão, a história atende à realidade dos factos que se vão inscrevendo na linha do tempo – a res gastae – ao passo que é o relato desses - a narrativo rerum gestarum – que lhe confere sentido e racionalidade. Esse é o papel da boa imprensa: atribuir uma dimensão transcendente àquilo que, no quotidiano, não tem significado que o ultrapasse. Se a um facto não for conferida dimensão transcendente, ele esgota-se por si mesmo. Se, porém, ele for compreendido numa dimensão mais vasta que o ultrapassa, tal circunstância dá-lhe uma dimensão simbólica. O nascimento de uma menino, numa gruta, é uma facto da natureza humana. Mas se a interpretação desse acontecimento for determinante na marca da humanidade, então ele sobreleva o quotidiano da sua realização. Quando o articulista do editorial do «Brado d’Oeste» no já citado artigo sobre o Natal, afirma que se completam “ali os multiplicados votos de milhares de gerações, sonhos dourados de homens e promessas infalliveis de um Deus” e que “Um passado calamitoso e sombrio termina alli” e “um futuro de venturas brilhantes d’alli se desenrola” e acrescenta que a partir “Do recinto tenebroso de uma gruta raia uma aurora de duração eterna” está não só a proceder à inscrição de facto localizado no “recinto tenebroso de uma gruta” numa leitura providencial da História, mas, igualmente, a proceder à interpretação do facto de acordo com a característica linear e judaico-cristã do tempo. A “duração eterna” de que fala não funciona apenas para o futuro, a partir do momento em que a esperança se realiza, mas absorve, igualmente, o passado em que essa esperança nasceu e sobreviveu no coração de “milhares de gerações”. Dá-se, assim, a unidade do ser e o “cahos do passado recua”. A igualdade dá-se ali pelo “effeito (…) edificante, admirável e prodigioso do […] do Natal do Homem-Deus” porque “O escravo sacode e despedaça as algemas; o senhor (…) curva a cerviz; a mulher proclama os seus direitos; o pobre, o desgraçado, reconhecem alfim que são creaturas de Deus; a religião transforma e humaniza o homem.” O efeito miraculoso da igualdade do escravo e do senhor, da mulher e do pobre, que se reconhecem como criaturas de Deus, é alcançado por esse Homem-Deus. Ao proceder a essa leitura, a boa imprensa, na sua ânsia de absorver a realidade da vida, supera-se a si mesma e eleva à ontologia do ser aquilo que, em princípio, é um facto da vida quotidiana dos entes. Mesmo aqueles que não concordam com a leitura transcendente daquele facto não podem negar que essa leitura é uma leitura universal e não facciosa da realidade. Ao proceder assim, qualquer religião tem um movimento ascendente em relação a si mesma e em relação à realidade concreta, que, é por natureza, fragmentada e caótica, logrando a unidade. Essa consecução da unidade não é, portanto, incompatível, com a diversidade religiosa, embora não seja esse, muito provavelmente, o pensamento do articulista. Augusto Comte pensou a unidade da espécie humana através da constância da sua natureza essencial, que podia observar, contudo, através da diversidade das instituições históricas no plano social. Na sua conceção “a afirmação da unidade humana (…) implica uma certa conceção do homem, da sua natureza, da sua vocação e da relação entre o indivíduo e a coletividade”. (ARON, 114). Mas há, desde logo, uma diferença radical, ou seja, de raiz: enquanto o articulista concebe a unidade do homem pela intervenção do transcendente, a unidade preconizada pelo positivismo é uma unidade imanente. Se é certo que todas as doutrinas sociológicas desde o século XIX proponham que se passasse do pensamento à ação, ou da ciência à política, enquanto fundador de uma nova religião, a religião da humanidade, o positivismo desvaloriza o económico e o político em favor da ciência e da moral e não acredita que seja através da mudança do regime ou de Constituição que o homem ponha termo às convulsões da sociedade. Comte inscreve-se na linha de Kant, que acreditava no papel da natureza na marcha inexorável do tempo e de Hegel, na espiral ascensional do espírito. Para Kant, Hegel e Comte, o tempo é o grande senhor da História. Comte admite que apenas o tempo fará passar das sociedades fragmentadas e injustas de hoje às sociedades reconciliadas do futuro, mas acredita que o esforço dos homens de boa vontade aliado ao sentido inexorável da evolução, que pode ser mais ou menos longa: “Na duração e nas modalidades da evolução, em si própria inevitável, exprime-se a parte de liberdade reservada aos homens” (idem) . Comte não é o profeta da violência revolucionária, como Marx, mas acredita que os seres humanos têm uma «margem de modificabilidade da fatalidade» (idem, 115). Tal como o cristianismo, o positivismo e o marxismo têm subjacente uma estrutura teleológica e acreditam num grau crescente de aperfeiçoamento da humanidade. Ou entra a revolução ou a reforma, que são ou da sociedade ou do indivíduo. O positivismo partilha com o cristianismo o repúdio ao recurso à violência como forma de atingir uma sociedade justa e partilha; com o marxismo, a ideia de que a única transformação social possível é aquela que implicasse o fim do pensamento teológico, com a diferença que Comte é apologista do pensamento reformador pela ciência e Marx pela revolução. A relação entre as conceções religiosas e os comportamentos económicos é visto por Max Weber como uma das causas das transformações económicas das sociedades, na medida em que uma determinada interpretação do protestantismo vai favorecer a criação do sistema capitalista, fundamentada na conformidade, intelectual ou espiritual, entre o espírito da ética protestante – ou de uma certa ética protestante – e o espírito do capitalismo. A tese de Max Weber é a da adequação significativa entre o espírito do capitalismo e o espírito do protestantismo: “A ética protestante a que Max Weber se refere é essencialmente a conceção calvinista” (idem, ibidem), segundo o qual Deus predestinou cada ser humana para a salvação ou para a condenação, não sendo, portanto, pelas suas obras que o homem pode alterar a decisão divina tomada à anterior. sem que, através das nossas obras, possamos modificar esse decreto divino de antemão fixado. Mas é, pelo menos, concebível uma outra interpretação. É através do trabalho que, segundo Max Weber, “certas seitas calvinistas acabam por descobrir no êxito temporal, eventualmente no sucesso económico, a prova da escolha de Deus”. Assim, o trabalho seria a melhor forma para ultrapassar a dúvida da salvação e obter a certeza da graça, sendo a melhor forma de ultrapassar a angústia religiosa. A boa imprensa reconhece ao trabalho o seu papel transformador do mundo e fator do progresso. No editorial do periódico «Brado d’Oeste» de 15 de Dezembro de 1909, o articulista afirma, convictamente, o seu “relevante e grandioso papel […] no seio das sociedades de todos os tempos. […] O que seria , sem elle, finalmente, do desenvolvimento, do progresso? […]” Elle é a mola propulsora de todo o progresso, de toda a civilisação, de toda a felicidade”. O trabalho é uma visto como um combate ao ócio e afirmação de um valor moral. De um modo ou de outro, católicos e protestantes são levados a agir, embora uns para se salvar, outros para ter o sinal da salvação. A nossa conceção de tempo linear provém da cultura judaico-cristã, que veio substitui a ideia do «eterno retorno» herdada das antigas civilizações euroasiáticas, nomeadamente da antiga Babilónia, ou ameríndias, maia e hindu. Essa cosmologia do tempo que nos é dada pelos movimentos de translação ou de rotação da Terra ou do retorno das estações, em que tuto recomeça, deu-nos uma ideia de renovação que se foi inscrevendo na nossa cultura ocidental e que o próprio folclore absorveu – “a primavera vai e volta sempre”, diz uma canção do folclore madeirense – como se o tempo estivesse a renovar-se ciclicamente. Na conceção do tempo ciclo, não só o passado não tem o peso que terá nas futuras civilizações, como não estava inscrita a ideia de futuro, porque aí o tempo se renovava incessantemente. O judaísmo, ao anunciar a vinda de um Messias, vem instituir, pela primeira vez, uma ideia de futuro, um futuro de luz e esperança, que o cristianismo há de confirmar mais tarde, com o nascimento de Cristo, mas, sobretudo, com a sua ressurreição, provando que o futuro messiânico e salvífico tinha sentido. Essa ideia de futuro mantém-se com a parúsia, a segunda vinda de Cristo. Essa esperança no futuro inicia a ideia de tempo linear, porque incute nos povos o sentimento de caminhada em direção a algo, a um tempo em que a realização plena do homem acontecerá. Essa conceção de caminhada para um fim imbuiu ainda as ideologias de matriz materialista, como o marxismo, o que significa que o futuro se transformou em tempo de utopia, fosse qual fosse a doutrina, religiosa, política, ou filosófica, nomeadamente o judaísmo, sempre à espera de um messias, o cristianismo, em que a promessa de uma recompensa no céu anula a própria ideia de morte definitiva do homem enquanto ser espiritual, o positivismo, com a sua Religião da Humanidade, ou o materialismo marxista, com a sua promessa de uma sociedade sem classes e igualitária, em que a luta contra a exploração ganha um sentido de futuro. Quer o cristianismo, quer o marxismo criam no homem o desejo de futuro, porque é lá que se situa ou a salvação ou a utopia de uma sociedade em que, em qualquer caso, haverá o reconhecimento de que todos os homens são iguais, que o cristianismo reconhece à partida, mas que só será possível quando todos se inserirem no projeto de salvação, e que o marxismo garante, desde que todos os cidadãos desencadeiem um processo de luta contra as desigualdades. O cristianismo implica uma consciência moral e o reconhecimento do outro, ao passo que o marxismo exige uma ética de entrega a uma luta contra a exploração, em nome desse futuro. Ambas as doutrinas, a cristã e a marxista, são imbuídas de coesão ideológica sólida porque conduzem os seus sequazes em nome desse futuro. Essa coesão, todavia, só é possível com a convicção e adesão profunda a essa ideia de porvir, por uma lado, o que é uma condição, para o segundo aspeto que só essa convicção garante, que a longa espera, quiçá, espera sem fim, da realização dessa expetativa, sob pena da fragmentação da própria doutrina e deserção dos próprios prosélitos. Talvez isso explique o desmoronamento dos regimes políticos que se ergueram com base nessa expetativa utópica, porque o socialismo nunca foi atingido, ao fim de longas décadas, e isso foi observável ainda neste mundo, ao passo que as religiões permaneceram coesas, apesar das vicissitudes, porque a esperança no paraíso ultraterreno nunca foi desmentida. Essas utopias, nomeadamente as de cariz ideológico e filosófico, iniciaram-se com o iluminismo, prosseguiram com o racionalismo positivismo e e tiveram uma versão iminentemente ideológica com o materialismo marxista - construído, note-se, a partir do idealismo hegeliano e da sua dialética -, ao longo dos séculos XVIII e XIX, com o marxismo a fazer prova da sua eficácia ao longo de quase todo o século XX. Mas essas ainda eram épocas em que o tempo se projetava à la longue, o tempo das longas viagens de barco e de comboio e a própria vida amorosa tinha o seu tempo de espera e de consumação. Ao invés, os tempos que correm não se compadecem com tão longa espera. De repente, todos fomos tomadas pela carácter imediato das realizações humanas. Todas as atividades humanas, mesmo as de caráter pessoal, foram atingidas pela fugacidade do tempo, em que tudo se deve realizar já. O afeto e o amor precisam, normalmente, de tempo, para serem profundos; se olharmos para os transportes e os meios de comunicação, vemos que foram tomadas pela urgência, a carta, o diário, até o telefonema e o telégrafo, foram ultrapassados pela ligação em tempo real da internet. A crise financeira tem como um dos seus principais fatores a questão do tempo, com resultados catastróficas a nível social, económica e humano: “a urgência desorganiza a estrutura do tempo e retira a legitimidade à utopia”. (BINDÉ, 421). Enquanto no passado, era costume os homem sacrificar o presente em nome do futuro dos seus descendentes, o homem de hoje parece estar a sacrificar o futuro das novas gerações em nome do presente, como se o tempo, de repente, houvesse sido abolido, como se o presente fizesse um saque sobre o futuro, gastando hoje todos os recursos de várias gerações e ameaçando não só o bem-estar das futuras gerações, mas o próprio equilíbrio do planeta e, por via disso, o futuro da vida humano. Cansado de se projetar no futuro, lugar da promessa não cumprida, o ser humano, como se sentisse que tinha caído num logro, quisesse o futuro já e com urgência. É frequente, aliás, frases publicitárias que anunciam que “o futuro é já hoje!”. Com a chegada do cristianismo, a noção de um tempo linear, baseado no facto único da morte e da ressurreição do Cristo, fez a sua aparição. Santo Agostinho, na Cidade de Deus, afirma que «O Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados e, depois de ressuscitado, nunca mais morrerá”. Para que a atual geração não faça um saque sem fundo sobre o futuro dos vindouros e estes não nos cobrem o tempo que é nosso, e que é sempre irreversível, terá de haver um contrato geracional, uma espécie de “pacto do tempo”, em que pudesse haver um investimento no presente com efeitos imediatos, mas com consequências positivas para as gerações futuras. Só com base nesse equilíbrio na gestão criteriosa do tempo é possível recolocar o tempo nos carris da história e retomar o comboio da viagem com todas as carruagens, do passado, do presente e do futuro, no seu lugar certo, que os passageiros dos diferentes tempos não se sintam desconfortáveis, porque os passageiros das outras carruagens invadiram o seu espaço. Nessa perspetiva, poderemos pedir uma concessão de tempo ao futuro, para que não fiquemos sufocados pela ditadura da urgência. Esse contrato geracional deve abranger todos aqueles que, crentes ou ateus, católicos ou protestantes, cristãos ou muçulmanos, entendem que é preciso, para usar a expressão de Jérôme Bindé «alargar a comunidade ética» que acha que é necessário estabelecer compromisso com o futuro, tendo a noção que as decisões que tomarmos hoje não podem ser apenas na expetativa do bem-estar individual de cada um, dos resultados financeiros a apresentar ao fim do trimestre, dos resultados eleitorais de uma nova eleição, mas terão consequências a longa prazo: “O reforço das capacidades de antecipação e de prospetiva é portanto uma prioridade para os governos, as organizações internacionais, as instituições científicas, o setor privado, os intervenientes da sociedade e para cada um de nós”. (idem, 422) Este é o tempo em que à cultura do instantâneo temos de responder com a cultura do compromisso, para que os decisões que foram tomadas no passado possam ser salvas desde que integradas num projeto de futuro, e não haverá futuro se todos nos deixarmos envolver por interesses que deixam consumir pelo recompensa imediata. A cultura de compromisso dos melhores será a melhor forma de envolver a todos. Temos todos de nos empenhar no futuro a partir das lições do passado. Se nos detivermos todos a olhar, deque forma for, contemplativamente o passado, ficaremos divididos criaremos uma crispação ideológica. Se, porem, estivermos cientes do nosso passado comum, empenhar-nos-emos coletivamente, seremos capazes de construir o futuro de que necessitamos, para que o horizonte não se afaste de nós, porque não o pensamos bem. Como dizia Pascal: «esforcemo-nos para pensar bem: é este o princípio da moral» (Bindé, 424). Um programa que implique uma nova moral implica uma ligação entre a doutrina e a prática. Desse ponto de vista, o cristianismo vem representar uma verdadeira revolução, não só porque modificou a nossa ideia de Deus, como também da sua relação com o homem. Aos deuses antigos imanentes à natureza, vem substituir-se um Deus transcendente mas que, mistério da Encarnação, e não obstante a sua natureza transcendente, se faz homem: “Cristo, o Homem-Deus, aliança de Carne e de Luz, estabelece uma ponte entre o homem e o Absoluto: ele garante uma mediação entre as duas ordens e, pelo seu sacrifício, resgata a humanidade. É a Boa Nova que se anuncia” (RUSS, ). E é, paradoxalmente através do seu corpo, o corpo que no homem é sede do pecado, que Cristo vai salvar a humanidade em queda e reerguê-la, como se o homem recuperasse, de novo, o ser - “o homem só é homem na media em que desperta para o ser” (DURAND, 295) - ao homem é-lhe, de novo, devolvida, a dignidade de se ver como um ser livre. É essa condição de homem livre, que a boa imprensa destaca, ilibando Deus da existência do mal, visto que o Deus do catolicismo, ao contrário do Deus do calvinismo, não decide de antemão a sorte do homem, antes lhe confere a responsabilidade e a liberdade de começar de novo. Camus compara o homem a Sísifo, que empurra o rochedo, suportando o seu fardo desde sempre, mas com a grandeza e a dignidade de quem nunca cessa de o fazer. Camus, contudo, fala de um mundo agora sem Deus e sem a eternidade. A boa imprensa, por sua vez, transmite a esperança de um luz que oferece a eternidade da salvação. Será feliz um ser, como o homem, que procura dar sentido a um mundo que parece estar submerso no absurdo e no sem sentido? – “«A própria luta na direção do cume basta para encher o coração de um homem. Temos de imaginar que Sísifo era feliz». (idem, 297). O humanismo que impregnou várias correntes de pensamento do século XX, incluindo o humanismo marxista, desde Mounier a Gide e a Sartre não deixou de (re)colocar o homem no centro da história, onde, ele, aliás, já estava desde o momento em que foi chamado a construir o seu destino, “assim na Terra como no Céu”, onde, ainda assim, se cumpre a vontade de Deus. E não é assim, desde o suspiro do Calvário, em que Cristo pede o afastamento do cálix do sofrimento do Homem: contudo, “faça-se a Sua vontade”. A de Deus. A Cristo, colocou-se, por um breve instante, o instante eterno, a escolha entre beber o cálix até ao fim e a vontade de Deus. Afinal, que vontade prevaleceu, a de Cristo Homem ou a de [Cristo] Deus? O que houve foi uma coincidência de vontades de Deus Pai e de Deus Filho, et bien sûr: Cristo escolheu, voluntariamente, a liberdade de não cair, e com ele o homem, no abismo do nada. Parecia, assim, estar a dar uma resposta, com vinte séculos de antecedência, ao humanismo ateu, que para os proponentes do existencialismo cristão, como Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, entre outros, era fundamentalmente niilista, que também, à sua maneira procuravam a síntese das várias dialéticas do século vinte, entre o ateísmo e o sagrado, a liberdade da renúncia humana e a transcendência divina. Superando essas angústias existenciais da morte a boa imprensa apresentava a imagem da sobrevivência contra a ideia de morte. Era necessário reconstruir o compromisso entre os desafios que se colocam ao cristão no dia a dia e o horizonte de que a vinda de Cristo representou para nós. A boa imprensa tem no seu sintagma um adjetivo, boa, que a demarca da restante imprensa, mas isso não significa, necessariamente, que ela não tenha como objetivo último a divulgação de uma mensagem e de uma doutrina que se considera universal – “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura”, Marcos, 16: 15) – e que a si mesma se atribua uma missão cujos limites é atingir o pleno da divulgação dos valores da mensagem, que é a do amor ao outro, que é o próximo. Esta dimensão universal da mensagem, que é uma decorrência das palavras do próprio Cristo, teria condições de futuro? Estabelecendo uma distinção entre mundialização e universalidade, nos dias de hoje, Jean Baudrillard clarifica as diferenças: “Entre os termos mundial e universal existe uma analogia enganadora. A universalidade é a dos direitos do homem, das liberdades, da cultura, da democracia. A mundialização é a das técnicas, do mercado, do turismo, da informação” (BINDÉ, 49). E depois chama a atenção para as dinâmicas de ambas, defendendo a tese de que a mundialização ganhou uma dinâmica irreversível, ao passo que a universalidade estaria em recuo ou até em vias de desaparecer. Assim, verificamos que, num momento em que os avanços tecnológicos poderiam ser uma meio de divulgar valores como os direitos do homem, a liberdade, a cultura, a democracia, o amor ao próximo, valores inseparáveis da modernidade ocidental, os mesmos podem recuar em função do predomínio, em potência, das técnicas do mercado, que, afinal, mesmo nesse campo, podem falhar, por falta de uma ética que as sustente, como a crise atual, neste início da segunda década do século XXI, veio confirmar. Será possível afirmar, a esta distância, que, ainda no dealbar do século XIX, a boa imprensa já teria a noção de que a secularização da sociedade, já em curso, não teria, afinal, força suficiente para se impor em termos definitivos? Afinal, como acabou a Nova Religião da Humanidade, com os seus templos, os seus sábios e filósofos, como representantes da nova espiritualidade? Tiveram sucesso os anunciadores de uma nova ética capaz de substituir a moral cristã que era propagada pela boa imprensa? Com efeito, haveríamos de assistir, desde início do século XIX até aos nossos dias, a um movimento de secularização dupla ou com duas fases. Numa primeira fase, Auguste Comte enuncia a lei dos três estados, que correspondem ao longo percurso da história humana. Numa primeira fase, Comte afirma que a humanidade viveu o estado teológico, em que Deus está presente em tudo, seguido do estado metafísico, em que a ignorância da realidade ou a falta de crença num Deus todo poderoso leva a pensar que há relações misteriosas entre todas as coisas e entre estas e os espíritos. Em face disso, para inaugurar uma segunda fase, Comte estabelece o estado positivo em que a humanidade, finalmente liberta da presença de qualquer crença e guiada pelo espírito científico, busca o conhecimento absoluto e substitui toda a influência teológica pela observação dos factos científicos. Comte, porém, não advoga o fim do culto, apenas a substituição do culto de Deus, que substitui pelo culto do Grande Ser, hipostasiado por ser “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para o aperfeiçoamento da ordem universal» (COMTE, «Curso de Filosofia Positiva», tomo IV), p. 30. Comte não só substitui o culto de Deus pelo do Grande Ser, como defende que “O culto dos homens verdadeiramente superiores forma uma parte essencial do culto da Humanidade. Mesmo durante a vida objetiva, cada um deles constitui uma personificação do Grande Ser. Todavia esta representação exige que sejam idealmente afastadas as graves imperfeições que, muitas vezes, alteram as melhores naturezas.” (Ibid., tomo II, p. 63). Em rigor, o positivismo de Comte deixa de crer em Deus para passar a crer na ciência e na Humanidade. Se o Grande Ser é tão abstrato como o Deus da religião, o Deus que a boa imprensa defende, esse Deus que se fez homem, pelo Mistério da Encarnação para os católicos, e, depois de morto e sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, o positivismo de Comte faz desaparecer esse Deus do estado teológico para logo o reencarnar no Grande Ser, o Ser de toda a humanidade, e tal como Deus encarnou em Cristo, também o Grande Ser, alem de se concretizar em “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes”, pode ser personificado, durante a vida, por cada um desses homens superiores e sábios que passam a ser a nova autoridade moral na nova sociedade. Hoje, como se sabe, os positivistas nunca conseguiram que a superioridade ética desses seres prevalecesse sobre o poder temporal. E este é o segundo momento da ausência da morte das crenças em entidades superiores, sejam elas Deus, o Grande Ser, as grandes Utopias do século XX, todas elas teleologicamente dirigidas para um tempo de plena afirmação da Humanidade. Fosse qual fosse a natureza e o percurso da participação do singular no universal, por transcendência ou imanência, a perda desse caráter universal levou “ao exterminação de todos os nossos valores, o que é uma «morte má»” no dizer de Jean Baudrillard (BINDÉ, 49), que afirma ainda: “O universal era uma cultura da transcendência, da reflexão do tema e do conceito, uma cultura com três dimensões, a do espaço, do real e da representação. O espaço virtual é o do ecrã, da rede, da imanência, do numérico”. Ou seja, a transcendência era comum a todas as doutrinas, fossem elas a da utopia marxista, do Espírito de Hegel, do Positivismo de Comte, ou a doutrina propagada pela boa imprensa, porque todas eram detentoras de valores. Desde o século XVIII procuravam-se sucedâneos ou sucessores para o Deus dos cristãos: Razão, Natureza, História, Progresso, Homem, Iluminismo e a própria Europa, como utopia, que nós vamos vendo soçobrar como distopia, essa Europa onde nasce o humanismo que lhe dá a base cultural: “O humanismo está ligado a uma Europa que tem a vocação do Universal e que encarna «uma grande república divida em vários Estados» (Voltaire)” (RUSS, 180). O cristianismo no seu todo era colocado em causa, “tanto o Deus dos católicos como o de Calvino, processo global e não singular que, inflamava os espíritos” (idem, 181). A boa imprensa nasce, assim, num contexto em que nem sequer era o catolicismo que se contestava, era a própria ideia de Deus, um Deus cuja existência não se podia (não se pode) provar. É certo que a boa imprensa, de tendência proselitista, e tantas vezes de natureza local, poderia, muitas vezes, julgar que se tratava de uma guerra inter-religiosa, mas o questão era muito mais fundo e muito mais vasta: era a própria ideia da morte de Deus que se prenunciava desde o Iluminismo e que é posto em julgamento, com a natureza a se constituir como os fundamentos de uma «religião natural», desde os inícios do século XVIII. Jean Meslier, eclesiástico e ateu, afirma, em testamento publicado por Voltaire, que o cristianismo não era uma instituição divina e contrariava as leis da natureza. Seguem-se, na sua esteira, “Voltaire, Montesquieu, Helvétius e, de um modo geral, os Filósofos que, sem realizar estudos de exegese, censuram ao cristianismo o facto de exigir demasiado à razão, que não admite nem milagres, nem revelação, nem sobrenatural […] Apenas no seio da Natureza e da Razão, paradigmas fundamentais do pensamento da Aufklarüng, existe uma crença válida” (idem, 182). Contra os livros sagrados e a Revelação, ergue-se, em pleno, a Ratio, o dinamismo religioso da Aufklarüng, “uma força universal que não pode reduzir-se às representações singulares da fé. Pois o século XVIII, embora critique a lei revelada, também faz o alargamento da ideia de Deus […] Confúcio situa-se ao lado de Cristo” (idem, 184) . Está posição filosófica de conceber um [novo] Deus como Ser Supremo, através da razão e não por revelação divina dos textos sagrados, o Talmude, a Bíblia ou o Alcorão, e a que se convencionou chamar deísmo, alastrou por toda a Europa. Ter-se-ia esta religião deísta, baseada na natureza e na razão e não na revelação, libertado da “tirania” da crença e da fé, de que era acusada a velha Igreja? «Ao mesmo tempo que o respeito pelos homens pela Igreja se desmorona, o deísmo impõe-se e o culto do Ser Supremo, caro a Robespierre e à Revolução Francesa, não está longe. Como esquecer esse culto deísta, instituído pelo decreto de 7 de maio de 1974? Robespierre, influenciado por Rousseau, rejeita as tendências ateístas dos seguidores de Herbert e contrapõe-lhes a religião natural e o reconhecimento do Ser Supremo”, isto por um lado. Por outro, ao Grande Ser da religião positivista, Comte advoga o culto, mas não via como boas a dúvidas sobre a sua existência. Ou seja, os apóstolos das novas correntes deístas eram tão dogmáticos quanto os das religiões reveladas e os ateus que não criam nem numas nem noutras sentiam o fenómeno da rejeição. Os sacerdotes dos novos credos, tal como os fautores da boa imprensa, estavam imbuídos de proselitismo em toda a semântica da palavra, procurando fazer o apostolado das suas ideias, como qualquer prosélito, que, além de convertido, se porta de forma sectária, isto é, como membro de uma seita. Por sua vez, os partidários das novas utopias materialistas dos séculos XIX e XX não se mostrariam menos intransigentes contra aqueles que não aceitavam o novo projetos de sociedade que eles propunham, sobretudo quando se tratou de as levar ou tentar levar à prática. Como reconstruir, então, a universalidade dos valores a partir das crenças monoteístas, deístas ou utópicas, num tempo da relativização de todos os valores ou já sem valores, de que estavam imbuídos todas aqueles doutrinas, que, crentes ou ateias, tinham sentido teleológico e de caminhada para uma sociedade humana perfeita, algures devir, histórico ou teológico? Fará sentido colocar essa questão aqui no âmbito deste artigo da boa imprensa? Esse é o desafio que se nos coloca como forma de volver ao universal onde todas a formas de expressão se podem encontrar, não um universal por abstração, situado acima do mundo real, mas obtido com a inclusão de cada um, ou seja, de todos. Quando o Deus dos cristãos nos manda amar o próximo, ele exemplifica pela ação. Jesus come com os publicanos e pecadores: “E sucedeu que, estando ele em casa, à mesa, muitos publicanos e pecadores vieram e tomaram lugar com Jesus e seus discípulos” (Mateus 9, 10). Quando criticado, Jesus redarguiu: “Os sãos não precisam de médico, e sim os doentes. Ide, porém, e aprendei o que isto significa: misericórdia e não holocaustos; (idem, 12, 13). Note-se que “holocaustos” aparece, às vezes, nesta passagem do evangelho de Mateus, em vez de “sacrifício”, o que, em termos práticos, dá o mesmo, visto que o sacrifício implicava a imolação pelo fogo e o significado de “holocausto” é, etimologicamente, todo (holo) e queimado (kausto), palavra historicamente sugestiva, sabendo que o holocausto que está historicamente próxima de nós significou a recusa completa da alteridade. . Ora, uma cultura de liberdade admite o outro como essencial ao todo. Só podemos chegar ao universal pela inclusão de todos, o que significa incluir um a um, até atingir essa universalidade. Não se pode amar o universal nem ele existe se excluir uma parte de si. Repare-se o que diz Hannah Arendt, citada por Helé Béji, ao ser acusada de não gostar o bastante dos judeus, a propósito do processo de Eichmann: «Esse povo já só acredita em si mesmo? Que espera ganhar com isso?» Não tenho qualquer amor ao povo judeu, nem aos povos alemão, francês, ou americano, nem à classe operária. A única espécie de amor em que acredito é no amor das pessoas. Esse amor pelos judeus, uma vez que eu própria sou judia é suspeito” (BINDÉ, 60). O que Arendt nos explica é que amar um povo é amar um universal abstrato, tal como amar a classe operária e que só acredita no amor das pessoas, de cada pessoa, seja ela do proletariado ou de outra classe social, ou de que nacionalidade for, como o bom samaritano, que era estrangeiro: “o pertencer a uma mesma cultura ou a uma mesma religião não é uma garantia de tolerância ou de felicidade política. Porque não é a ligação cultural que faz a ligação política, mas antes a ligação civil” como afirma Hélé Béji (BINDÉ, 59). Tomando a diferença concetual entre «religioso» e «espiritual» a propósito do diálogo de culturas, Béji afirma que a reivindicação da identidade, quando é feita à custa da universalidade, está eivada de uma violência de natureza religiosa no sentido de tirania da crença e não da espiritualidade e da liberdade de pensamento. O que é que sobreleva na boa imprensa: a espiritualidade ou a tirania da crença religiosa? O que ali estava, à superfície, nesse conceito, era, de facto, a “tirania da crença”. Contra essa “tirania”, e em nome da liberdade, vão revoltar-se a Civilização e Razão, ) mas logo estabelecem novas “tiranias”, usando a a mesma nomenclatura, o que é natural, como filhas dessa primeira crença. Só que nessa aparente “tirania” da crença propaganda pela boa imprensa germinava também a liberdade da sua contestação o que era, perfeitamente, plausível, numa doutrina provinda de quem, como Jesus, não escolhia as companhias para comer. Quando se perfilham a Ciência, a Razão, o Progresso, a República, «entidades com maiúscula em estado de prostração», segundo a expressão de Marcel Gaucher» lembramo-nos que todas elas se ergueram em nome da Liberdade contra o obscurantismo da crença religiosa. Mas, quando verificamos que o homem se perdeu num “individualismo que é uma ideologia de massas e já não uma singularidade criadora”, perguntamo-nos qual dos dois é mais livre: o homem individualista subsumido nas massas anónimas ou o homem a quem era dado o dom de dialogar, intimamente, com o seu Deus, esse Deus que se sacrificara por ele, segundo a doutrina cristã divulgada pela boa imprensa? Béji afirma que “um dos sinais mais desumanos da cultura é a separação do religioso e do espiritual”. Afinal, não era esse o caminho, o da liberdade, que se iniciara desde o Iluminismo? O homem hoje está só perante a multidão e, nas redes sociais tem milhares de amigos virtuais, às vezes, mas sem a convivialidade de outrora. No jornal «A Verdade» de 5 de Fevereiro de 1916, num artigo intitulado “Miasmas d’alma”, com o subtítulo “Estudo Psycologico”, o articulista escreve que “a vida é uma tragedia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo… N’ella se identificam em biliões de actores os generos de caracter disfarçadas pela acção da peça ou pelas exigencias do enredo. […] Subiu o pano. […] Principia a representar-se a Vida, peça d’um só acto […] Que grandes actores tem a tragedia escripta por Deus. … Que genios! Com que arte alguns representam o papel de honestos! […] Ao entrarem, porém, no camarim que é o seu lar, passam a esponja pela face, e ficam o que eram: hypocritas, falsos, aventureiros do destino. Outros abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos, se levam uma bofetada na face direita entregam como Christo a face esquerda, aconselham a essencia do bem, guiam os fracos, choram a desdita dos seus irmãos, mas finda a scena, recolhem a bastidores, passam a esponja e lá ficam, no que são: covardes, intriguistas de escada, especuladores e párias! Que exhuberante é o Theatro do Universo!”. Que questão se poderá colocar quanto ao sentido do artigo, através da leitura deste trecho escrito por quem acredita em Deus, o Deus que é o autor da vida, “tragédia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo”? Como pode esse Deus, origem do Bem, encher o mundo destas personagens que “representam o papel de honestos”, “hypocritas, falsos, aventureiros do destino”, ou que “abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos”, “aconselham a essencia do bem” para depois, tendo recolhido aos bastidores, se revelarem “intriguistas de escada, especuladores e párias!”: pode Deus ser o autor do “Theatro do Universo” com este tipo de personagens? Ou o autor entrou em contradição com a doutrina que divulga ou coloca-se aqui a questão da teodiceia, o da justificação racional de Deus e a sua coexistência com o mal, aporia da cultura ocidental e da cultura oriental. “O teólogo contemporâneo Maurice Zundel, dizia, com alguma ironia, que se o mal existisse realmente, Deus seria a sua primeira vítima, quase fazendo suas as célebres palavras de Stendhal, segundo as quais a única desculpa de Deus em face do mal e do sofrimento só poderia ser a Sua inexistência”. (CORREIA, 1). Contudo, o editorialista, católico, não poderia ter subentendido essa ideia de que Deus, autor do teatro da vida, seria o responsável do mal provocadas pelas personagens da vida no palco do mundo, numa paráfrase vicentina. O que ele critica é justamente que o mal exista não por vontade de Deus, mas por ação das personagens que são, na realidade, a humanidade. Trata-se da questão essencial do homem, colocado perante a responsabilidade de construir o seu destino, segundo o seu livre arbítrio e uma ética da responsabilidade que não deixa ficar a teodiceia desarmada perante esta questão: “a teodiceia não ficou sem recursos. Com efeito, é possível surpreender vários modelos teóricos que visam mostrar que não existe qualquer incompatibilidade lógica entre a existência de Deus e o problema do mal” . tendo como base “o paradigma que é invocado por vários filósofos teístas contemporâneos e que se funda, a meu ver, no postulado ético da responsabilidade” (idem, 40). Essa ética da responsabilidade deve ser exercido na busca e no exercício de valores absolutos como a Verdade, o Bem, o Sagrado, a Beleza, valores intemporais e independentes da história, englobados numa ética cuja consumação tornaria o mundo esteticamente harmonioso, o que contribuiria para a ressurreição do Deus ou Bem Absoluto como ideais a atingir em cada circunstância, sabendo habitar o tempo e o lugar. Existe, a um tempo, a marca do efémero e do eterno. Quando a boa imprensa se concede o direito de divulgar os valores em que acredita e exclui o próximo por divergências confessionais, ela comporta-se como qualquer poder temporal em que o que mais conta é a autoridade e menos a revelação de que a doutrina cristã é filha. Mas, quando, e apesar disso, ela é, genuinamente, crente nos valores que propaga, então torna-se num espaço de diálogo e supera os muros do poder profano, literalmente, o poder que está para além e acima das barreiras que dividem. Qualquer corrente ideológica, religiosa ou filosófica que se coloca nas margens do universal e recusa o diálogo, adquire características que a confundem com qualquer corrente fundamentalista e, a breve trecho, perde a possibilidade de construção do espaço em que todos se devem encontrar. Essa recusa torna conflito inevitável. Um cenário que não tem de ser imaginado, seja quando se pensa nas fogueiras da inquisição, nos campos de concentração de todos os lugares e azimutes ou no apogeu da recusa da alteridade que foi a II Guerra Mundial, onde, em nome de ideologias absolutas que se consideravam prenhes de razão, não cederam lugar ao espaço de diálogo e cederam o passo à loucura do desumano, de onde a justiça se afastou ou foi afastada violentamente. Emmanuel Levinas exprime a exigência do nosso tempo ao afirma que a justiça só é justiça numa sociedade onde não exista distinção entre próximos e afastados, mas também onde exista a impossibilidade de passar ao largo do mais próximo. No caso da boa imprensa, ela revela a sua visão do mundo, mas, na sua visão singular, não deixa de especular, quer dizer, espelhar o universal, visto que o singular não deixa de ser uma face do poliedro que é universal. E descendo até ao mais local, a imprensa católica madeirense teceu as linhas do universal na nossa diocese até a mais humilde capela do mais recôndito lugarejo, no esconso do mais remoto cabeço. Afinal, aquilo que hoje consideramos universal é o que se divulgou em todo o globo a partir de um determinado local. Aquilo que é local em cada momento está apenas à espera de uma oportunidade de ascensão a partir de um monte das Oliveiras. Não dizemos nós que as Sagradas Escrituras não podem ser tomadas à letra? Afinal, todo o texto religioso é metafórico e todo o texto literário carece de uma exegese como se fora religioso, e só assim ele pode atravessar a passagem do tempo e ser atual em todas as épocas. Nenhum universal, que deve ser o objetivo de toda a manifestação humana, se pode construir quando não vemos em cada instante o sinal do eterno. A espiritualidade é saber ver o universal no singular. Para o dizer na linguagem desta espiritualidade, “o amante vê o ser que ama em todo o lado. Se não vimos a verdade naquilo que é diferente, é porque não estamos suficientemente apaixonados e que não temos para Leyla os mesmos olhos de Majnun”. (Nota: Leyla e Majnun são personagens clássicas da arte islâmica, imortalizadas, num poema de Fuzuli (século XVI). Leyla representa a beleza divina; Majnun o espírito humano). A verdade é pura, branca e una, mas não é única, pois o branco é a síntese das sete cores do arco-íris. Ou seja, a exclusão de qualquer das sete cores tornaria impossível a unidade traduzida pelo branco. Assim, o universalismo só o pode ser se integrar todas as matizes em que se realiza e que o realizam. Ou, por outros palavras, é possível ver o rosto de Cristo em cada ser humano, situando-se a frase na semântica do religioso ou da metáfora, conforme a queira entender o leitor, senhor último da palavra. Miguel Luís da Fonseca
figueiredo, estêvão brioso de
D. Estêvão Brioso de Figueiredo nasceu em Évora, em 1630, filho de Manuel Martins e Catarina de Figueiredo, gente sem vestígio de fidalguia nas origens, e foi ordenado padre em 1658. Para que pudesse ser alcandorado ao título de bispo, precisou da conjugação de alguns fatores que, ao tempo, ajudassem à promoção a um lugar cimeiro na hierarquia eclesiástica e que, no seu caso concreto, se materializaram num percurso académico, em protetores bem colocados e em alterações produzidas nos critérios de provimento episcopal. Em termos de habilitações, era D. Estêvão possuidor de um bacharelato em Cânones pela Universidade de Coimbra, o qual lhe possibilitara o início de carreira na Relação de Évora, sua terra natal. Daí se viu promovido para Lisboa, onde veio a tornar-se vigário geral e procurador do arcebispo, D. António de Mendonça, e terá sido esta relação que lhe valeu a proteção do irmão do referido arcebispo, o 2.º conde de Vale de Reis. Esta circunstância, somada a um novo critério de escolha episcopal surgido no reinado de D. Pedro, que se caracterizou pela atribuição de um maior peso das cúpulas da Igreja na designação dos titulares de mitras, e que privilegiava carreiras feitas ao serviço de instâncias eclesiásticas, será o suficiente para explicar a opção por D. Estêvão Brioso de Figueiredo para primeiro bispo da recém-criada Diocese de Olinda-Pernambuco. Assim, e depois de confirmado, em 1676, por Inocêncio X, chegou D. Estevão a Olinda a 11 de abril de 1678, para dar início a um episcopado onde pontificaram a reforma do auditório eclesiástico do bispado e um programa visitacional que incluiu as igrejas da cidade e das povoações vizinhas. A distância do reino e a insegurança que experimentou – foi mesmo alvo de um disparo contra a janela do paço episcopal – fizeram com que o bispo, “pouco satisfeito com o lugar”, pedisse e obtivesse a promoção para a Diocese do Funchal, entretanto vaga (MELO, 2003, 106). Outro elemento que poderá ser tido em linha de conta na vontade de transferência de D. Estêvão Brioso de Figueiredo diz respeito ao vencimento episcopal que, em Olinda, era de 800.000 réis, e que no Funchal já atingia, desde o tempo de D. Fr. Gabriel de Almeida, o montante de 266.600 réis, 49 moios e 26 alqueires de trigo, 2,5 moios de cevada e 101 pipas e 2 almudes de vinho, por comutação dos 1800 réis que anteriormente recebiam os prelados funchalenses. Menor distância, maior vencimento, melhor clima: este terá sido o conjunto de fatores que esteve na origem da primeira transferência de um bispo de outra diocese para a do Funchal, a qual, neste contexto, surge verdadeiramente como uma promoção, na medida em que se apresentava como muito mais apetecível, apesar de sempre longe dos muito mais rendosos e proeminentes bispados de primeira linha no reino. Em 1683, foi, então, D. Estêvão nomeado para o bispado da ilha da Madeira, para o qual se deslocou em 1685, com tomada de posse a 18 de abril desse mesmo ano. Teve um episcopado curto, de apenas três anos, pois logo em 1688 se retirou para Lisboa, para procurar alívio para males trazidos dos trópicos, acabando por falecer a 20 de maio de 1689. Do escasso período em que permaneceu na mitra do Funchal, sobraram poucos vestígios, mas um deles ficou a dever-se ao cura da Sé, Francisco de Bettencourt Sá, o qual, em 1688, num livro de defuntos da freguesia, e descrevendo uma epidemia de febres malignas que varreu a cidade, salientava as diligências do prelado, que, de tarde e de noite, levava o Santíssimo aos moribundos. Ao bispo também se ficou a dever a decisão de trasladar a miraculosa imagem de Nossa Senhora do Monte da sua igreja para a catedral, como forma de aplacar a doença, tendo esta estratégia resultado em pleno, pois “nem de novo deu mais a doença em pessoa alguma” (Arquivo Histórico da Madeira, vol. V fasc. i, 35). Apesar dos seus achaques, o prelado não deixou de cumprir os seus deveres visitacionais, e pode ser pessoalmente encontrado, em 1685, no Porto Moniz, de onde procedia à visita da igreja de S.to Antão do Seixal, “como fizeram nossos antepassados obrigados da dificuldade dos caminhos”. Ainda que não estivesse fisicamente presente na freguesia do Seixal, pelos impedimentos que indicava, o bispo encontrava-se informado o suficiente para determinar que se tinha de combater a tendência para a revelia à doutrina que era evidenciada pelos fregueses, os quais deviam ser condenados “se necessário for” (ACDF, Seixal, Livro de Provimentos do Seixal, fl. 67v.), na quantia que se adequasse às possibilidades de cada um. A mesma brandura não se aplicava aos que se tinham comprometido com esmolas para a obra do pé da custódia, que, não cumprindo, se deviam excomungar, o mesmo acontecendo aos devedores às confrarias. Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 07.12.2017)
demerara
O território da costa norte da América do Sul integrou a Guiana inglesa desde 1838 até 1966, altura em que se tornou país independente e passou a designar-se República Cooperativa da Guiana. A sua capital, Georgetown, encontra-se na foz do rio Demerara, pelo que a região também ficou conhecida como Demerara. O território compreende uma faixa costeira pantanosa, conhecida, no séc. XIX, dos madeirenses pelos pântanos, onde terão morrido muitos destes emigrantes ilhéus. A América Central e do Sul surge como o principal porto de destino da emigração madeirense no séc. XIX, pois 98 % dos emigrantes saídos da Madeira rumaram a essas paragens, nas suas três vertentes: Antilhas, América do Norte e Brasil. As Antilhas inglesas destacam-se como o principal mercado recetor da mão de obra madeirense, recebendo 86 % dos saídos legalmente do arquipélago. Estes distribuíram-se, de forma irregular, por St. Kitts, Suriname, Jamaica e Demerara, áreas sobejamente conhecidas do madeirense e ligadas à Ilha por força do comércio do vinho. Na déc. de 40 do séc. XIX, Demerara foi o principal destino dos emigrantes, porque existiam facilidades com o custeamento da viagem e havia a perceção de que ali se enriquecia de forma rápida. A emigração para Demerara deverá ter começado em 1834, com a abolição da escravatura na colónia inglesa. Desta forma, a 3 de maio de 1835, 40 madeirenses foram trabalhar nas plantações de La Pénitance, Liliendaal e Thomas. Desses, 30 não se adaptaram às plantações, tendo regressado à Madeira. Todavia, partir de 1840, os madeirenses acabam por se fixar na cidade de Georgetown, vindo a assumir uma posição destacada no comércio, de tal forma que, em 1890, metade das lojas comerciais eram portuguesas. Para o período de 1841 a 1889, Demerara manteve uma posição dominante na emigração madeirense, tendo recebido 36724 emigrantes, maioritariamente de Machico e Santo António. É também com Demerara que se ensaia o processo da emigração clandestina, mantida através de uma cadeia de engajadores. Desde 1792 que temos medidas para combater este flagelo, mas faltam meios para o fazer num espaço como a Madeira. O movimento de clandestinos acontecia em toda a costa sul, nomeadamente no Caniço, na Praia Formosa, no Paul do Mar e na Ponta do Pargo. Na déc. de 40 do séc. XIX, volta-se a reforçar a legislação, apesar de a falta de meios não evitar este tipo de emigração. Em 1845, surge o primeiro caso de emigração clandestina para Demerara, com o aprisionamento de 31 indivíduos no Porto Moniz, quando se preparavam para embarcar no iate Glória de Portugal. Em 1847, temos a situação do bergantim português Mariana que, 15 dias após a sua saída do Funchal, ainda estava na Ponta do Pargo com o pretexto de fazer aguada. A bordo, encontrou-se 187 passageiros, sendo apenas 34 com passaporte (VIEIRA, 1993, 118). Muitos mais se seguiram, sendo de referir, ainda em 1846, a barca inglesa Palmira, que saiu do Funchal com 23 emigrantes com passaporte, e que chegou a Georgetown com 410 passageiros oriundos da Ilha. Em 1893, o Diário de Noticias do Funchal refere que António André Martins, aprendiz de tipógrafo, tinha embarcado clandestinamente, referindo que “o pobre rapaz fugiu com a ideia de melhorar de sorte e conta ser empregado em Georgetown no estabelecimento de bebidas que pertence a um seu tio” (DNM, 1 mar. 1893, 1). Apenas em princípios do séc. XX parou esta vaga de emigração de madeirenses para Demerara. Desta forma, em 1904, a polícia de emigração informa que “a corrente emigratória para Demerara acha-se paralisada há muito tempo” (DNM, 6 abr. 1904, 1). Todavia, em 1906 (DNM, 14 jun. 1906, 1), encontramos um pedido de barbeiro para este destino. A ideia dominante em muitos testemunhos, desde a déc. de 40 do séc. XIX, é de que era elevada a mortalidade entre os emigrantes madeirenses. A febre-amarela é o principal inimigo dos madeirenses em Demerara. Em 1842, há notícias de que, nos 4 anos anteriores, haviam fixado morada aí cerca de 5800 madeirenses, que acabaram por morrer desta enfermidade. A 25 de novembro de 1842, afirmava-se em O Defensor que “alvejam nos pântanos de Demerara os ossos de 5000 desgraçados que a fome afugentou dos nossos lares, e tu ó governo és responsável perante o Céu e perante os homens por tão funestos resultados” (O Defensor, 25 nov. 1842, 4). Daí o epíteto de “matadouro de Demerara”, atribuído aos pântanos desta área da América do Sul. No decurso do séc. XIX, as cartas de emigrantes foram usadas como meio de propaganda e publicadas na imprensa madeirense, com o objetivo de combater a emigração clandestina e denunciar os problemas e as dificuldades que se encontravam no destino. Algumas destas cartas testemunham a ilusão das promessas feitas à partida da Ilha, e apontam as condições difíceis em que viviam os madeirenses em Demerara. Numa carta de 26 de agosto de 1846, de Felicidade Chaves a José Teixeira, refere-se que o milho cozido chegou azedo, mas mesmo assim o comeram (VIEIRA, 2011, 758). Também o Echo da Revolução dá conta das dificuldades: “já não se ganha um vintém e da muita mortandade de portugueses que estão morrendo povo. Já não estão das partes um de portugueses vivos” (Echo da Revolução, 17 out. 1846, 4). Associaram-se a esta campanha de denúncia das condições que esperavam os madeirenses nos destinos de emigração outros jornais, sendo de realçar o Correio da Madeira (1850) e o Progressista (1851) onde este movimento emigratório surge sob o epíteto de “escravatura branca”. De acordo com o cônsul português em Demerara, os emigrantes “são tratados como verdadeiros escravos, e mesmo pior do que são os negros da costa d’ África”. A resposta a esta carta não se fez esperar, pela voz de Diogo Taylor, cônsul inglês e agente da emigração para estes destinos, que realça os mútuos benefícios da emigração (VIEIRA, 2011, 759). A isso se junta o testemunho abonatório de um grupo de Portugueses residentes na Guiana inglesa. Numa proclamação do administrador geral do Funchal, Domingos Olavo Correa de Azevedo, refere-se que “Demerara [...] é uma possessão inglesa, cujo clima por extremo ardente e doentio, terminara em pouco tempo, com a existência da maior parte dos emigrantes que para ali vão, e onde estes infelizes, reduzidos, durante sua vida, a uma situação desesperada, vendo-se em total desamparo, e privados de meios de regressarem, se sujeitam a uma sorte tão cruel como a que em outro tempo ali experimentavam escravos negros” (VIEIRA, 1993, 126). O Progressista, porta-voz do Partido Regenerador, que se publicou entre 28 de agosto de 1851 e 15 de maio de 1854, é o periódico que dedica maior atenção à problemática da emigração, atribuindo-lhe com insistência o designativo de escravatura branca, considerando Demerara e o Brasil como matadouros. O Imparcial, publicado de 14 de abril de 1840 a 20 de junho de 1846, refere, a propósito: “Parece que a cidade do Funchal se converteu de repente numa grande feira d'escravos brancos, destinados a irem perecer no clima mais infeto dos domínios britânicos – Demerara”. E diz que “A emigração para Demerara é uma infame lotaria cujos bilhetes contendo raríssimas sortes em preto são comprados com as vidas dos nossos concidadãos” (Id., Ibid., 129). Qual o balanço possível destas levas de emigrantes para Demerara? Poder-se-á considerar positivo para a Ilha e para as gentes emigradas? Não obstante subsistir, no séc. XIX, o epíteto de demerarista, como sinónimo de riqueza dos retornados da colónia inglesa, podemos concluir que o saldo foi negativo, como provam os dados quantitativos. Assim, dos 418 emigrantes orientados para este destino até 1849, só 5 (1 %) regressaram à Ilha, enquanto 224 (45 %) pereceram com a febre ou as agruras do calor tropical. Para o ano imediato, dos 2199 madeirenses que saíram rumo a esse destino, morreram 254 (12 %) e apenas 221 (10 %) regressaram, 120 dos quais doentes. Por outro lado, a fortuna acumulada não era aliciante, como comprovam os números: apenas 107 (48 %) conseguiram melhorar a sua situação económica, enquanto 50 (23 %) nada lucraram com a deslocação, antes pelo contrário, viram-se em apuros. Apesar disto, esta emigração teve algum retorno positivo na economia rural da Ilha, que se torna notado nas décs. de 50 e 60 do séc. XIX. Desta forma, em 1868, em informe do governo civil, diz-se que “pela desvinculação que trouxe a liberdade da terra, tem prosperado ali a cultura, muito auxiliada com os capitais circulantes, de milhares de pessoas que têm regressado de Demerara e outros lugares das West Indias, com muito mais de mil contos, e quase todo esse dinheiro está empregado nos Concelhos rurais. É por essa razão também, que a propriedade urbana nesses Concelhos tem dobrado e triplicado nos últimos anos” (ABM, Governo Civil, n.º 573, fls. 53v-66v). É evidente o impacto da emigração para Demerara na sociedade madeirense. Assim, eram habituais as notícias sobre esta comunidade, e o DNM chegava a publicar, na primeira página, uma rubrica intitulada “Noticias de Demerara”, transcrevendo diversas notícias do jornal Portuguez. Também era frequente outro tipo de notícias que atestam esta saída para Demerara, como os leilões de mobília e os anúncios de despedida dos que partiam para os que ficavam e não haviam tido condições de o fazer de forma particular. Assim, em 8 de outubro de 1889, Abel Maria de Silveira e mulher anunciam a partida para Demerara e despedem-se de todos os conhecidos (DNM, 8 out. 1889, 2). Temos, ainda, as notícias da última página, anunciando os vapores para os diversos destinos, que, até 1926, continuam a incluir Demerara. Ainda devemos notar a ação benemérita destes emigrantes face às situações de catástrofe que ocorriam na Ilha, como foi o caso com as inundações de 1895, com subscrições de donativos. Desta forma, podemos afirmar que, entre a déc. de 40 do séc. XIX e os primeiros anos do séc. XX, a presença de Demerara na sociedade funchalense é evidente, sendo o DNM, a partir de 1873, o seu porta-voz. A forte presença da comunidade portuguesa em Georgetown conduz a que esta comunidade adquira importância e visibilidade na sociedade local. Os Portugueses unem-se em torno das tradições de origem, com a proteção ou presença da estrutura da Igreja Católica, como na igreja do Sagrado Coração de Jesus, onde celebram o Corpus Christi, assim como as festas do Espírito Santo. Em 1842, num relatório do governador da colónia, se refere que os emigrantes portugueses sentem a falta de “padres da sua religião que lhes administrem os confortos dela” (O Defensor, 19 fev. 1842, 4). O espírito associativo desta comunidade está evidenciado com a criação, em 1872, da Portuguese Benevolent Society, e do Portuguese Recreative Club, em 1923. Temos, ainda, uma escola portuguesa, que adquiriu algum renome no séc. XX. E, nesta comunidade, pratica-se desporto. A importância da comunidade portuguesa pode ainda ser atestada pela imprensa que se publica em português: o Voz Portuguez, a Uniao Portugueze, a Chronica Semanal, o Lusitano, o The Watchman e o The Liberal. Alguns jornais da Ilha eram aí vendidos, figurando, no cabeçalho, o preço da assinatura, como sucedia em 1868 com a Imprensa Livre, cuja anuidade era de 1$000rs. A par disso, deveremos referir que muitos madeirenses adquiriram importância na sociedade local como comerciantes e profissionais liberais, alargando a sua atividade à banca, como funcionários do The East Bank, Demerara, do Meadow Bank, Ruimveldt, etc.. De entre estes, temos notícia de Francisco Rodrigues, João A. de Sousa, José F. de Freitas, considerados abastados comerciantes em Georgetown, com múltiplas referências que atestam esta situação. Em 1896, o filho de José F. Freitas concluiu o curso de Medicina em Cambridge (DNM, 31 jul. 1896, 1). Em 1906, trabalhava no Hospital Publico de Georgetown um cirurgião de nome Quirino de Freitas, filho de madeirenses (DNM, 16 jul. 1906, 1). Neste mesmo ano, sabemos que Francisco Dias, também filho de madeirense, foi eleito membro do Parlamento de Georgetown, cidade onde exercia advocacia (DNM, 19 nov. 1906, 2). Temos ainda Peter D'Aguiar, que fundou o United Force Party, que alcançou 16.3 % do eleitorado nas eleições de 1961; em 1964, de coligação com The African, dominou o Congresso Nacional. A presença portuguesa continuou ainda a ser notada em Georgetown pelo séc. XXI, com empresas como G. Bettencourt & Co; D'Aguiar's Imperial House; Demerara Pawnbroking & Trading Co; The Eclipse, D. M. Fernandes Ltd; J. P. Fernandes; Ferreira & Gomes Ltd; Guiana Match Co Ltd; J. P. Santos & Co Ltd; e Rodrigues & Rodrigues. Fazendo jus a esta realidade da emigração e presença portuguesa em Demerara, temos a produção literária em torno dos emigrantes que conseguiram regressar, conhecidos como demeraristas. Assim, tivemos as peças teatrais A Família do Demerarista (1859), de Álvaro Rodrigues d’ Azevedo, O Alliciador (1859) de João de Andrade Corvo, A Virtude Premiada (1862), de João de Nóbrega Soares, e os romances Os Ibis Vermelhos da Guiana (2002), de Helena Marques, e O Fotógrafo da Madeira (2012), de António Breda Carvalho. Mas as relações da Madeira com Demerara não se resumiram à mobilidade humana. Por força da existência desta relação humana e de uma rota comercial que ligava o Funchal a Georgetown, tivemos o comércio assíduo de vinho, feijão-verde, tomate, cebola, alho, batata-doce, semilha, como, ainda, de figos, castanhas, azeitonas, passas, peros, cuscus, obras de vimes e bordados. Nesta relação de produtos que acompanhavam os emigrantes madeirenses no percurso até Demerara, muitos iam por solicitação desta comunidade, com o objetivo de garantir a sua subsistência; no mês de dezembro, seguiam os chamados géneros para o Natal que, em 1903, foram conduzidos pela escuna Esperança. No retorno ao Funchal, em visita à família, aparecem emigrantes com alguns produtos da produção local, como mel e açúcar mascavo, conhecido como açúcar demerara, assim como melaço para o fabrico de aguardente, também importado pelo engenho do Hinton. Note-se que até os bolos de mel madeirenses eram feitos com mel de Demerara. A este movimento de pessoas e mercadorias entre os dois destinos, junta-se a mobilidade de animais e plantas. Assim, de Demerara, trouxe João Duarte da Silva, de Câmara de Lobos, uma nova planta de batata-doce, que anuncia, em 1858, nos jornais (Semanário Oficial, 3 nov. 1858, 4). Tivemos, ainda, a aportação de diversas variedades de cana de açúcar, promovidas por iniciativa do visconde de Canavial, quando foi governador civil (1886-1888). Da Ilha para Demerara, temos informação de que se levou cerejeiras e pés de morangos, por iniciativa de Manuel Augusto Pereira, que ficou na história de Georgetown como o primeiro que aí produziu e vendeu morangos (DNM, 6 abr. 1904, 1). Existem, ainda, algumas curiosidades desta partilha entre Georgetown e o Funchal. Em 1895, os emigrantes encomendaram ao Caseiro, popular artista funchalense, uma escultura do Senhor Morto (DNM, 10 mar. 1895, 10). E, em 1911, a imagem de Nossa Senhora da Conceição da capela das Amoreiras, no Arco da Calheta, foi uma dádiva de emigrantes de Demerara (DNM, 12 jan. 1911, 1). Alberto Vieira (atualizado a 07.12.2017)