cem – construindo o êxito em matemática
No final da déc. de 90 do séc. XX, a Associação de Professores de Matemática (APM) realizou um estudo, Matemática 2001 – Diagnóstico e Recomendações sobre o Ensino e Aprendizagem da Matemática, “com o propósito de elaborar um diagnóstico e um conjunto de recomendações sobre o ensino e a aprendizagem da Matemática no nosso país” (ASSOCIAÇÃO DE PROFESSORES DE MATEMÁTICA, 1998, 1). Este estudo tinha a preocupação de contribuir para a melhoria do ensino da matemática no início do séc. XXI. Dele emergiram recomendações específicas para uma reorganização curricular, repensando as finalidades do ensino da disciplina para as práticas pedagógicas dos professores em sala de aula e para a formação de professores, entre outras. Em 2001, seguindo as recomendações advindas do estudo supracitado, o Ministério da Educação lançou o Currículo Nacional do Ensino Básico – Competências Essenciais, definindo as aptidões fundamentais que um aluno deveria ter desenvolvido no final de cada ciclo (1.º, 2.º e 3.º ciclos). Esta finalidade do ensino da matemática implicava mudanças nas práticas dos professores. Visando ir ao encontro das necessidades de formação para implementar tais mudanças, realizou-se na Madeira uma formação para professores de matemática. Em 2005, no âmbito do Plano de Ação para a Matemática, iniciou-se em todo o país uma formação de professores que teve como propósito melhorar a preparação para uma mais profícua implementação do novo programa da disciplina, então em experimentação, e que veio a ser homologado em 2007. Esta formação decorreu entre 2005 e 2011 e alcançou milhares de professores. O projeto CEM O CEM – Construindo o Êxito em Matemática é um projeto de formação contínua de professores de matemática do ensino básico que teve início no ano letivo 2006-2007, no âmbito do Plano Regional de Ação para a Matemática, e que conta com o apoio da referida Direção Regional e da Universidade da Madeira (UMa). Com uma visão ampla do que é a aprendizagem no geral e a aprendizagem da matemática em especial, foram adotadas três teorias sociais de aprendizagem que seriam o suporte teórico de toda a conceção e implementação do projeto. A teoria da aprendizagem situada, que vê a aprendizagem como participação, defende que, para aprender, as pessoas têm de se empenhar conjuntamente, sendo igualmente necessário que participem nas práticas e tenham uma meta a alcançar. Outra das teorias que sustentam o projeto é a teoria da atividade, que entende a aprendizagem como transformação, seja das práticas em que as pessoas (professores e alunos) se envolvem, seja das pessoas que aprendem (professores e alunos). O terceiro pilar teórico do projeto é a educação matemática crítica, que discute a aprendizagem como ação dialógica, defendendo que para aprender é preciso existir intencionalidade por parte de quem aprende, o que envolve ação e reflexão sobre essa ação. A partir destas três ferramentas teóricas, idealizou-se um projeto com cenários de aprendizagem para os professores e para os alunos. O projeto criado visou melhorar as aprendizagens e desenvolver as competências matemáticas nos alunos, trabalhando com os professores do ensino básico da Região Autónoma da Madeira (RAM) com os seguintes objetivos: a) promover um aprofundamento dos conhecimentos matemáticos e didáticos dos professores; b) favorecer a realização de experiências de desenvolvimento curricular que contemplem a planificação e a implementação de aulas, e posterior reflexão; c) promover o trabalho cooperativo entre docentes (intra e inter escolas). Com estes objetivos, foi promovida uma formação que teve em conta os conhecimentos matemático, didático e curricular, de acordo com os conteúdos matemáticos a abordar, e procurando atender às necessidades e solicitações dos professores. A realização de experiências de desenvolvimento curricular contemplou a planificação de aulas, a sua condução e posterior reflexão por parte dos professores envolvidos, apoiados pelos pares e pelas formadoras que integravam a equipa do projeto. No ano letivo de 2006-2007, iniciou-se o projeto CEM para professores do 3.º ano do 1.º ciclo. Cada equipa de formação era constituída por uma professora do 1º ciclo e por uma professora de matemática do 3.º ciclo e do secundário. Esta exigência prendeu-se com a procura de assegurar que tanto o conhecimento matemático quanto o didático e curricular estavam salvaguardados. Metodologia de trabalho do projeto CEM As equipas de professores destacados pela DRE prepararam a formação construindo propostas de trabalho adequadas ao tipo pretendido e criaram materiais visando o trabalho dos alunos na sala de aula e considerando a sua adequação a uma metodologia de atuação onde o discente é o elemento central do seu processo de aprendizagem. Quinzenalmente, as equipas de formação reuniam com os docentes, organizados em pequenos grupos (de não mais de 12), apresentavam e discutiam com os professores em formação as propostas de trabalho e os materiais construídos, refletindo sobre as metodologias de trabalho e as consequências das mesmas para a implementação das propostas. Finalmente, prestavam apoio aos professores, em contexto de sala de aula, na execução das propostas de trabalho construídas e amplamente discutidas nas reuniões. Cada professor envolvido na formação tinha a liberdade de adaptar à(s) sua(s) turma(s) a proposta construída pelo CEM, sendo essa adaptação apresentada e discutida com as equipas de formação. Os cenários de aprendizagem dos professores também tinham momentos de discussão e reflexão conjunta (professor, equipa formadora, restantes professores em formação) acerca da prática pedagógica resultante da implementação das propostas de trabalho na sala de aula. Os formandos tinham ainda de refletir sobre o processo e apresentar ao grupo de trabalho, com base em artigos científicos fornecidos pela equipa de formadores, diversas temáticas, como sejam, a avaliação das aprendizagens matemáticas e a comunicação matemática. Como estratégia complementar, os professores envolvidos no projeto dinamizavam, com o apoio da respetiva equipa formadora, seminários trimestrais nos estabelecimentos de ensino a que pertenciam, como meio de troca e partilha de experiências com os restantes colegas da escola. Dos cenários de aprendizagem criados para os docentes faziam também parte a análise e interpretação (por parte dos professores, apoiados pelas equipas de formação) dos documentos curriculares que foram emergindo ao longo de todos os anos de projeto. Este aspeto do trabalho é bastante apreciado pelos professores. A evolução do CEM Em 2006-2007, 57 professores do 3.º ano de escolaridade aderiram voluntariamente ao projeto. Em 2007-2008, entraram 119 novos professores, também do 3.º ano, e deu-se continuidade ao trabalho realizado com 49 dos docentes que integraram o projeto no ano anterior, na altura lecionando 4.º ano de escolaridade. Em 2008-2009, o projeto funcionou com 106 professores do 4.º ano (dos que tinham entrado para o projeto no ano antecedente) e entraram cerca de 100 novos professores do 3.º ano. Ainda em 2008-2009, foram preparadas propostas para o 1.º ano de escolaridade, disponibilizadas numa plataforma Moodle, introduzida nesse ano letivo como mais um meio de comunicação entre a equipa de formação e os professores em formação. A preparação das propostas para o 1.º ano foi a forma de garantir o elo de ligação aos professores que tinham terminado a formação presencial. No mesmo ano letivo, chegaram ao 2.º ciclo os primeiros alunos do projeto CEM. O CEM, para o 2.º ciclo do ensino básico (CEM2), surgiu como a continuidade natural e desejável a dar ao trabalho realizado por esses alunos no 1.º ciclo do ensino básico (CEB). Aderiram ao projeto 65 professores de matemática que estavam a lecionar ao 5.º ano de escolaridade e entraram para o projeto mais duas equipas de formação, cada uma delas constituída por duas professoras de matemática (uma do 2.º e outra do 3.º ciclo). Em 2009-2010, o projeto CEM (1.º ciclo) funcionou com cerca de 70 professores do 4.º ano. Foram preparadas propostas para o 2.º ano de escolaridade, disponibilizadas na plataforma Moodle. No CEM2, deu-se continuidade ao trabalho realizado no ano anterior com os professores de matemática do 5.º ano que se encontravam já a lecionar ao 6.º ano. Em 2010-2011, chegaram os primeiros alunos do projeto CEM (1.º e 2.º ciclos) ao 3.º ciclo. Assim, como forma de dar continuidade ao trabalho realizado nos ciclos anteriores, o projeto CEM estendeu-se ao 3.º ciclo do ensino básico (CEM3). Os objetivos do CEM3 são, basicamente, semelhantes aos que tínhamos para o 1.º e 2.º ciclos. Neste ano letivo, foi feita a generalização dos novos programas de matemática do ensino básico. Todo o trabalho desenvolvido teve em conta as orientações do novo programa, até então em experimentação. Iniciou-se o CEM3 com 56 professores do 7.º ano de escolaridade e com três formadoras licenciadas em matemática destacadas pela DRE. Entretanto, nesse ano letivo (2010-2011), a DRE quis alargar o projeto a um maior número de professores. Estreou-se assim uma nova modalidade do CEM para o 1.º CEB (CEM1): formação de formadores. As equipas do CEM1 prepararam 30 professores para fazerem formação a outros docentes por toda a RAM. Cada um destes formadores seria responsável por dinamizar a formação de um grupo de 12 professores. Esta modalidade perdeu a componente de trabalho conjunto na sala de aula. Seguiu-se um esquema semelhante para os professores do 5.º ano. 40 docentes das diferentes escolas da RAM receberam formação com a equipa do CEM2 e depois deram-na aos colegas da sua escola que lecionavam ao 5.º ano. Em 2011-2012, foram 48 os professores do 8.º ano que estiveram envolvidos na formação na sua modalidade original, sendo que muitos deles já tinham tido formação no âmbito do projeto CEM3 no ano anterior, quando lecionavam ao 7.º ano. Ao longo deste ano letivo, 19 professores do 1.º CEB receberam formação e replicaram-na a grupos de 12 professores. Também 33 professores do 6.º ano receberam formação e dinamizaram-na nas suas escolas para os colegas que lecionavam no mesmo ano de escolaridade. Em 2012-2013, o projeto CEM3 atingiu o último ano de escolaridade do 3.º ciclo, trabalhando na sua modalidade original (com acompanhamento na sala de aula). Foram 60 os professores do 9.º ano que frequentaram a formação. Para esse ano letivo (2012-2013), a DRE propôs que se adotasse uma metodologia semelhante à dos 1.º e 2.º ciclos para os 7.º e 8.º anos. Ou seja, professores dos 7.º e 8.º anos indicados pelas próprias escolas fariam formação com as equipas do CEM3 e depois dinamizariam a mesma formação nos seus estabelecimentos de ensino para os colegas que lecionavam ao 7.º ou 8.º ano, respetivamente. Mas esta formação para os 7.º e 8.º anos não teve o sucesso esperado, nomeadamente, devido à obrigatoriedade da mesma e à falta de critérios adequados para a seleção dos professores que iriam receber a formação com as equipas do CEM3 e replicá-la nas escolas. Em relação ao 1.º CEB, nesse ano, fez-se formação para todos professores da RAM que se encontravam a lecionar ao 4.º ano de escolaridade: 153 frequentaram essa formação. Note-se que muitos destes docentes já tinham frequentado o projeto CEM na sua modalidade original e, portanto, conheciam muito bem as metodologias de trabalho em questão. Este aspeto foi uma mais-valia para a formação e refletiu-se na profundidade das reflexões elaboradas pelos professores, quer sobre as propostas apresentadas, quer sobre a implementação das mesmas na sala de aula, e também no aproveitamento dos alunos. No que concerne ao 2.º CEB, no mesmo ano letivo, 26 professores do 5.º ano e 27 do 6.º ano participaram na formação. Muitos já tinham frequentado o CEM2 na sua modalidade original. Em 2013-2014, estando a DRE muito agradada com os resultados dos exames nacionais de matemática do ano anterior, solicitou novamente formação para todos os professores do 4.º ano da RAM e para os professores do 1.º e do 3.º (anos em que o novo programa de matemática, definido em 2013, estava a ser implementado). Iniciou-se com os professores destes 1.º e 3.º anos uma nova modalidade do CEM e apostou-se no b-learning, uma vez que muitos destes professores já tinham participado no projeto, numa das outras modalidades. No 2.º e 3.º ciclo, a formação foi para os professores que lecionavam aos 5.º e 7.º anos, respetivamente, uma vez que eram anos de implementação do novo programa de matemática (2013), como se disse. No 7.º ano, na modalidade original e no 5.º, sem acompanhamento na sala de aula. Os números do CEM Ao longo destas linhas foi indicado o número de professores que participaram na formação do CEM nos três níveis de ensino. Quanto aos discentes, cada professor que participou no CEM tinha mais do que uma turma e terá trabalhado com uma metodologia semelhante nas várias turmas que tinha e pelas quais foi passando ao longo dos anos pós-projeto CEM. Não se consideram esses valores no quadro da fig. 1, mas somente o número de alunos no ano e turma com que o professor participou no projeto. Muitos destes discentes foram “alunos do CEM” durante diversos anos e ciclos de escolaridade. Também vários professores dos diferentes ciclos participaram no CEM durante vários anos. Ano letivo N.º de professores por ciclo N.º de alunos por ciclo 1.º 2.º 3.º 1.º 2.º 3.º 2006-2007 57 - - 1140 - - 2007-2008 168 - - 3360 - - 2008-2009 206 65 - 4012 1625 - 2009-2010 70 31 - 140 775 - 2010-2011 15 40 56 1920 1000 1046 2011-2012 19 33 48 2400 825 772 2012-2013 153 53 113 3060 1300 2418 2013-2014 235 36 29 4700 900 658 Fig. 1 – Quadro com o número de docentes e discentes que participaram no projeto CEM entre os anos letivos de 2006-2007 e 2013-2014. Os resultados do projeto CEM Os resultados obtidos são, em termos gerais, semelhantes para o CEM1 e para os CEM2 e CEM3. Podemos avaliar o projeto tendo em conta: as aprendizagens matemáticas dos alunos e as transformações nas práticas dos professores. Para avaliar as aprendizagens matemáticas dos alunos, temos disponíveis os seguintes elementos: resultados das provas de aferição e dos exames nacionais; observação do trabalho dos alunos aquando da participação das equipas de formação nas aulas dos professores em formação; partilha feita pelos professores nas reuniões quinzenais sobre o desempenho dos alunos nas aulas; inquéritos realizados aos alunos; portefólios elaborados pelos professores; múltiplas teses de mestrado realizadas na UMa. No que diz respeito aos resultados das provas de aferição dos alunos do projeto CEM1, CEM2 e CEM3, podemos constatar, ao longo dos anos, que estes são ligeiramente melhores do que os resultados globais dos alunos da RAM. A grande diferença está na ausência da classificação mais baixa (nível E) nos alunos do projeto e de uma percentagem maior de alunos com classificação superior (nível C). No ano 2012-2013, a média dos resultados dos exames nacionais dos alunos da RAM foi superior à média dos resultados dos exames nacionais dos alunos de Portugal continental. Da observação direta do trabalho dos alunos, denota-se aprendizagens significativas ao nível dos conteúdos matemáticos, maior interesse e empenho para com a aprendizagem da matemática, mudança de atitude em relação a esta disciplina, mais competência na resolução de problemas matemáticos e utilização da matemática de forma crítica. Os professores que recebem “os alunos do CEM” referem que estes aprenderam a discutir ideias matemáticas e a comunicar matematicamente, quer por escrito, quer oralmente; têm um forte poder de argumentação; sabem trabalhar cooperativamente, com materiais manipulativos e com software informático, mantendo uma postura crítica face à aprendizagem da matemática; têm muita facilidade em discutir estratégias e procedimentos, bem como em fundamentar as suas opiniões. Estes resultados são também corroborados pelos autores das várias teses e relatórios de mestrado em ensino da matemática no 3.º CEB e no secundário elaboradas na UMa, por professores que frequentaram o CEM. Para avaliar as transformações nas práticas dos professores, dispomos dos seguintes meios: reuniões quinzenais, idas às escolas, reflexões; planificação e execução das aulas, escolha dos materiais e seleção de estratégias; portefólios elaborados pelos docentes; inquéritos realizados aos mesmos; e a dissertação de doutoramento da Eva Gouveia. Da análise de todos estes instrumentos de avaliação podemos afirmar que houve mudanças ao nível dos conhecimentos científicos e didáticos dos professores envolvidos no projeto, visíveis através de um maior rigor científico-matemático e de uma maior necessidade de aprofundamento dos conhecimentos matemáticos. Houve também mudanças no que diz respeito à planificação e condução das aulas, bem como à reflexão que passaram a fazer sobre as aulas participadas. As planificações tornaram-se mais sistematizadas e fundamentadas; as aulas, menos expositivas e mais centradas no aluno; os conteúdos matemáticos, tratados com maior rigor científico; os professores, mais críticos em relação ao seu desempenho. No geral, ao final de um ano de projeto, a prática pedagógica dos professores envolvidos no mesmo sofreu transformações, quer na diversificação de estratégias, quer na crescente inclusão de materiais manipulativos nas suas planificações e nas suas práticas, bem como na segurança com que passaram a trabalhar a matemática. No que diz respeito ao trabalho cooperativo entre os docentes, houve alguns casos de sucesso, mas, de um modo geral, os professores ainda resistem ao trabalho cooperativo intra e inter escolas. As formadoras do projeto As formadoras do CEM são uma parte fundamental do projeto. Para que tudo decorra da melhor forma possível, quando em contacto direto com os professores em formação, é necessário um forte trabalho de bastidores que também merece ser destacado. Semanalmente, houve reuniões de trabalho entre as formadoras do projeto e a sua coordenadora. Foi nessas reuniões que se definiram ou redefiniram estratégias de trabalho, se discutiram as propostas apresentadas e debatidas com e pelos professores, e se consideraram artigos científicos sobre a aprendizagem da matemática, a avaliação das aprendizagens matemáticas, a utilização de materiais manipuláveis e softwares educativos e applets na aula de matemática, entre outros. Elsa Fernandes (atualizado a 29.12.2016)
casal, gaspar do
Após a morte de D. Martinho de Portugal, primeiro e único arcebispo do Funchal, ocorrida em 1547, ficou a administração eclesiástica insular entregue aos cuidados de alguns provisores, nomeadamente do arcediago Amador Afonso, do tesoureiro Pedro da Cunha e do cónego Lopo Barreiros, os quais, em função do seu estatuto, não gozavam da amplitude de poderes de que desfruta um bispo. Esta questão da vacatura da cadeira episcopal teria de ser, em breve, resolvida e a decisão da indigitação do novo titular acompanhou o fim do arcebispado, bem como a correspondente redução da Madeira à categoria de simples bispado sufragâneo de Lisboa. Com efeito, na segunda metade de 1551, o Rei, D. João III, designou para a cátedra insular o sucessor de D. Martinho, tendo a escolha recaído, desta vez, no seu confessor, conselheiro e pregador da capela real, D. Fr. Gaspar do Casal, que ocupou o cargo entre 1551 e 1556. Era o novo prelado natural de Santarém, onde nascera em 1510, de pais até agora desconhecidos. Muito jovem ainda, ingressara na ordem dos Eremitas de Santo Agostinho, onde professou em 1526. Da sua carreira académica sabe-se que frequentou a universidade em Lisboa, onde adquiriu o grau de doutor em teologia, tendo acompanhado a mudança da instituição para Coimbra, já na qualidade de professor. Em 1532, tornou-se o primeiro presidente da Mesa de Consciência e Ordens, instituição criada nesse mesmo ano com o propósito de tratar dos assuntos relativos aos mestrados das ordens religiosas. A opção por D. Fr. Gaspar para ocupar os altos cargos referidos dá bem a medida da confiança que o rei nele depositava e não surpreende, portanto, que D. João III tenha decidido confiar-lhe, também, os destinos da diocese do Funchal. Mas é essa mesma confiança real que explica que o novo prelado não tenha vindo, pessoalmente, ocupar o lugar destinado, uma vez que o rei continuava a precisar dos seus serviços no reino. Apesar de a sua indigitação ser um sinal da mudança do paradigma dos bispos palacianos, que, por ação de Trento, se começaram a preterir em favor de antístites mais vocacionados para pastores de almas, a verdade é que a imposição do dever de residência ainda não se fazia sentir com o peso que depois ganharia, e, por isso, pôde D. Fr. Gaspar assumir a mitra sem a correspondente deslocação. Tendo tomado posse do lugar em 1552, designou D. Fr. Gaspar como seu provisor e vigário geral o licenciado António Costa, que já fora deão da sé de Angra, sendo, portanto, experiente nos assuntos respeitantes ao governo eclesiástico. Dele diz Frutuoso que foi igualmente visitador do bispado, tendo pautado a sua ação por um rigor que o fez ser muito temido, mantendo-se, assim, para as visitas, o pendor de aspereza já assinalado para os seus predecessores, Jordão Jorge e Álvaro Dias. Tendo vindo a ocupar, mais tarde, os lugares de chantre e deão da sé, António Costa acabou por falecer na Madeira. Apesar da boa conta que deu do seu recado, António Costa não era, de facto, bispo, pelo que estava impedido de proceder à execução de funções que só aos prelados competem, o que justifica a decisão do cabido e do convento de S. Francisco de aproveitar a passagem pela Madeira de D. Sancho, um bispo castelhano que desembarcara na Ilha, vindo das Canárias, e solicitar ao reino autorização para que o prelado castelhano pudesse ordenar, crismar e benzer a igreja do convento. Obtida a licença, pôde, então, D. Sancho prover aos sacramentos em falta, após o que, agradado da terra e das gentes, rumou ao continente para pedir ao rei a titularidade do bispado. Sabendo-se que a igreja de S. Francisco foi benzida a 14 de março de 1554, o pedido do castelhano só se poderia entender se houvesse razão para supor uma vacatura iminente da cátedra do Funchal, encontrando-se, de facto, intenções régias nesse sentido numa carta que, a 7 de julho do mesmo ano, o cardeal D. Henrique enviava ao monarca, tentando demovê-lo de enviar para o Funchal, como bispo, D. Fr. Gaspar dos Reis, alegando a falta que o clérigo lhe fazia ao serviço da Inquisição (Arquivo Histórico Português, vol. IV, p. 236). Esta intenção do rei indiciava que, já nesse momento, o monarca considerava outras funções para o ainda bispo do Funchal, provavelmente aquelas que acabou por materializar em 1556, quando indigitou D. frei Gaspar do Casal para a mitra de Leiria, vaga desde 1553. Assim, em 1556, foi frei Gaspar nomeado bispo daquela cidade, de onde, após uma permanência de 22 anos, saiu para ocupar a prelazia de Coimbra. Em Coimbra se conservou até à sua morte, ocorrida a 9 de agosto de 1584. No período em que se encontrava à frente dos destinos de Leiria, D. frei Gaspar ausentou-se também, mas desta vez por ter sido enviado a Trento, a fim de participar nos trabalhos da terceira parte do concílio. A escolha que sobre ele recaiu para representar o reino naquela reunião magna, a produção de uma obra teológica de algum vulto, materializada na publicação de diversas obras em latim, e o bom trabalho que desenvolveu nas dioceses que lhe foram cometidas, tornaram-se importantes contributos para que o seu nome esteja, hoje, posto ao lado de figuras maiores da nossa história religiosa do séc. XVI, como D. frei Bartolomeu dos Mártires ou D. frei Baltazar Limpo. Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 20.12.2016)
clero e conflito
Ao longo da história da Madeira, as manifestações de conflito entre as instâncias religiosas e as detentoras dos poderes civis foram uma constante. A oposição que caracterizou o relacionamento institucional surge a propósito dos mais variados motivos, que englobam a necessidade de se demarcarem jurisdições, problemas do foro económico ou político e, até, questões de índole mais pessoal. Mas a realidade do enfrentamento manifesta-se, ainda, no próprio interior da hierarquia católica, opondo seculares a regulares, bispos a confrarias e cabidos, congregações a congregações, pois todos os intervenientes têm interesses cuja defesa impõe o confronto. Palavras-chave: conflitos; jurisdição; bispos; poder civil; ordens religiosas. O clero, primeiro estado da sociedade do Antigo Regime, representava o patamar superior do escalonamento social, estando-lhe atribuído esse lugar cimeiro por lhe competir a mais nobre de todas as tarefas deste mundo – a de velar por que todos os cristãos tivessem a possibilidade de aceder à salvação eterna. Para esse efeito, devia realizar todos os atos de culto, além de apoiar os fiéis no quotidiano, dando-lhes o superior exemplo de uma vida imaculada. Apesar de este ser o quadro teórico em que os seus elementos teriam de operar, o facto de os eclesiásticos serem seres humanos, com virtudes e defeitos, e de o grupo, enquanto tal, ter de interagir com a sociedade em geral, percorrida pelos mais variados interesses e motivações, levava a que, em muitos momentos, ocorressem situações em que o conflito se tornava inevitável, provocado quer pela personalidade dos próprios intervenientes, quer pela necessidade de disciplinar comportamentos, quer, ainda, pelo choque de jurisdições, que, por vezes, implicava uma luta mais acesa pela definição dos campos em que os diversos agentes se movimentavam. Com efeito, nem do lado dos poderes do Estado nem do lado das instituições eclesiásticas existiam corpos perfeitamente homogéneos, mas antes organismos compostos de pessoas com variadas motivações, que conflituavam não só dentro das suas próprias hierarquias mas também um com o outro, o que obrigava a um esforço permanente para dirimir as diferenças. As situações de desentendimento, mais ou menos relevantes, entre elementos do clero ou entre eclesiásticos e entidades civis declararam-se, na Madeira, logo a partir dos inícios do povoamento, registando-se ao longo dos tempos choques entre os diferentes atores religiosos e laicos. O necessário exercício de apaziguamento, que implicava muitas vezes o recurso a instâncias superiores de um e outro foro, é, em si mesmo, sinal da permanência de uma conflitualidade que se traduzia em queixas e apelações, em agravos e capítulos, em ataques e atropelos que opunham os clérigos entre si ou a instâncias civis variadas, como governadores, provedores da Fazenda, câmaras municipais ou outros. É sabido que a acompanhar os primeiros povoadores se estabeleceram na Ilha alguns Franciscanos, a quem esteve cometida, durante algum tempo em exclusividade, a responsabilidade da prestação dos cuidados religiosos a diversos núcleos populacionais que se foram constituindo sobretudo ao longo da costa sul da Madeira. Em 1459, porém, o infante D. Henrique, mestre da Ordem de Cristo, à qual estava atribuída, desde 1433, a tutela sobre o espiritual do arquipélago, expulsou da Madeira os Franciscanos por estes, tendo ligações à comunidade seráfica das Canárias, poderem fazer perigar o domínio da Ordem de Cristo no território madeirense, sendo este o contexto em que se registou o primeiro episódio documentado de conflito envolvendo membros do clero. Sanado esse diferendo, os Franciscanos regressaram à Ilha. Assim, por volta de 1464, Fr. Francisco de Arruda e outros quatro religiosos, todos portugueses, reinstalam-se na Ilha, estando na origem da fundação do Convento de S. Francisco, no Funchal, que, de ora em diante, será um importante centro de prestação de serviços à comunidade, servindo, depois, designadamente, de panteão à nobreza madeirense, mas também de última morada a elementos do povo em geral. Aos Franciscanos, não só aos radicados no Funchal, como em outros pontos do território – Câmara de Lobos, Calheta, Santa Cruz –, serão, também, incumbidas funções de pregação, no desempenho das quais se registaram situações que determinaram graves atritos com diversos bispos. Logo em tempo de D. Luís de Figueiredo Lemos (1586-1608), o prelado se viu obrigado a reprovar o comportamento de alguns frades seráficos, que usavam o púlpito para fins impróprios, e uma situação semelhante volta a acontecer no episcopado de D. Fr. Gabriel de Almeida (1671-1674), que teve de proibir estes religiosos de confessar e pregar, o que, segundo Fernando Augusto da Silva, lhe teria inclusivamente precipitado a morte. A questão pôs-se, neste último caso, a propósito de dois Franciscanos que usaram o púlpito para se descomporem um ao outro, o que motivou a respetiva suspensão e uma advertência ao comissário da ordem no sentido de ter mais cuidado na escolha dos oradores, sob pena de ver inibida a presença dos seus correligionários em funções de parenética. Esta não foi a única razão de divergências entre Franciscanos e o bispo D. Fr. Gabriel de Almeida, uma vez que o prelado procurou intervir para normalizar o diferendo que então opunha os Franciscanos às suas irmãs de S.ta Clara, os quais se traduziam em “censuras de parte a parte” que perturbavam o povo, “com menos exemplo do que uns e outros haviam de dar aos moradores” (VERÍSSIMO, 2000, 381-382). A envolver as duas ordens registou-se também um incidente, reportado para o reino pela Câmara do Funchal, relativo a subornos perpetrados pelos frades que tinham viciado o processo de eleição da abadessa. A razão da intervenção do Senado neste processo explica-se pelo facto de, sendo o Convento um dos grandes empresários insulares, e sendo as freiras parentes próximas dos homens da governança, não lhes ser indiferente a identidade da vigária, responsável pela gestão do património e pela configuração da rede de interesses a ela conexa. A possibilidade de os membros da Ordem Seráfica servirem de confessores no bispado foi, também, severamente questionada por D. José de Castelo Branco (1698-1721), que, em 1706, os inibiu dessa tarefa, fazendo depender o retorno à função de uma submissão a exame. A réplica do custódio, segundo a qual assim ficaria a Ordem quase sem confessores, não demoveu o prelado, que argumentava ser a confissão mais melindrosa que a pregação, pois no segredo do confessionário se poderiam veicular as mais erróneas teorias, pelo que nunca eram demais as precauções a tomar sobre aqueles a quem se deveria entregar o múnus (DGARQ, Cabido da Sé, mç. 12, n.º 34, fls. 9-9v.). Outros focos de conflito que se abriram envolvendo os Franciscanos diziam respeito ao temor com que os frades seráficos encaravam a presença de membros de outras ordens religiosas que eles consideravam ameaçadoras das suas prerrogativas. A ida dos Jesuítas para o Funchal configurou um desses momentos, pois os Franciscanos “entraram em zelos e delírios que lhes faltaria com a nossa assistência as esmolas com que os socorriam e sustentavam aqueles cidadãos”, segundo informava um cronista da Companhia (CARITA, 1991, 111). Este receio esteve na origem de prédicas seráficas, primeiro nas suas casas e, depois, publicamente, nas quais imperava um discurso antijesuítico, prontamente contrariado pela parenética da Companhia, que passou a exortar os fiéis no sentido de não descurarem as esmolas devidas a S. Francisco, “encarecendo e louvando com os maiores encómios as suas extremadas e observantes pobrezas” (Id., Ibid., 111). Ultrapassada esta questão, uma outra semelhante se volta a colocar quando, em finais do séc. XVII, uns frades capuchinhos tentaram, incentivados pelo bispo D. Fr. José de Santa Maria, ele próprio capucho, instalar-se de forma mais permanente no Funchal. A intenção acabou por desencadear a apresentação, em 1701, de uma reclamação à Câmara do Funchal por parte da comunidade seráfica, acabando o processo por ser inviabilizado. Pouco tempo depois, entre 1730 e 1732, foi a vez dos Carmelitas, que igualmente pretendiam estabelecer na Madeira uma comunidade mais expressiva. Os frades do Carmelo haviam chegado à Madeira nos meados do séc. XVII, e tinham-se agasalhado num modesto hospício que habitualmente abrigava um frade, e, de vez em quando, alguns outros irmãos de passagem pela Ilha. Acontece que, em 1730, os Carmelitas iniciaram umas obras nas suas instalações, o que os Franciscanos interpretaram como uma tentativa de melhorar as condições de estadia, com o intuito de trazerem para a terra um maior contingente de frades. O temor da Ordem Seráfica continuava a ser o de ter de repartir recursos, já escassos, com um maior número de religiosos, bem como o de perderem a preferência de alguns madeirenses na hora de escolherem a sepultura, pois aos enterramentos iam buscar não poucos dividendos, traduzidos em missas que se mandavam celebrar pela alma do falecido. O diferendo subiu a tribunal eclesiástico, e a sentença foi favorável aos frades seráficos que bem esgrimiram o argumento de ser seu direito exclusivo a posse de conventos na Madeira, com base no facto de terem sido os primeiros que a ela tinham chegado. No que respeitava ao comportamento dos frades a título individual, também se registavam anomalias, como a que foi reportada, logo em 1603, por Filipe III ao geral da Província. Queixava-se o Rei do comissário dos Franciscanos na Madeira, acusando-o de não cumprir as suas obrigações, de estar envolvido em desordens e excessos e de impedir as visitações. A opinião que os próprios visitadores manifestavam em relação aos frades era, frequentemente, a de serem “relaxados”, o que se comprova, e.g., pela expulsão, em 1755, do Fr. João de S. José e do Fr. João do Rosário. Pouco antes, em 1753, o problema fora de sinal contrário, como se atesta pela petição do custódio provincial no sentido de lhe serem reenviados três frades ausentes em Lisboa, cujo prazo de licença se encontrava largamente ultrapassado. O seu envolvimento em negócios encontra-se igualmente comprovado na pessoa do guardião do Convento, Fr. António de S. Guilherme, que, em 1768, se viu enredado em práticas de contrabando. Por outro lado, e extramuros, frades havia que não cumpriam com o que deles se esperava, como aconteceu, e.g., em Santa Cruz, quando, em 1790, Fr. Francisco de N.ª Sr.ª das Dores foi apanhado na devassa por ter dois filhos de uma jovem, em cuja casa vivia “encaixado” (ABM, APEF, doc. 92, fl. 76). Alguns anos depois, foi a vez de o religioso responsável pelos serviços divinos na capela de São Pedro ser referenciado por não doutrinar o povo, como era sua obrigação, sendo a responsabilidade da punição, em qualquer dos casos, cometida ao guardião do Convento de N.ª Sr.ª da Piedade, a quem pertencia a tutela dos frades daquela instituição. Mas não só os Franciscanos homens foram protagonistas de eventos marcados pelo conflito, pois, nos conventos femininos, também nem sempre se conseguiu evitar o despoletar de situações de atrito que mancharam o relacionamento das comunidades monásticas com o mundo que as rodeava e do qual, à partida, deveriam estar isoladas. Assim, no caso específico do Convento de S.ta Clara, emergem os problemas decorrentes do abastecimento de água à instituição, que, não estando dotada de nascente dentro dos muros do edifício, dependia do exterior para esse efeito. Esta circunstância explica graves desentendimentos ocorridos com os Jesuítas, por cuja propriedade da Qt. dos Frias passava o cano abastecedor e que nem sempre respeitavam a porção que deveria derivar para as freiras de S.ta Clara, o que determinou diversas queixas destas, inclusivamente para o juiz de fora, e implicou, no limite, o rompimento da clausura, suprema forma de protesto para uma comunidade obrigada à reclusão. As questões com a água não foram, no entanto, as únicas que opuseram as freiras aos Jesuítas, pois que em 1639 há registo de outro foco de tensão, desta vez respeitante à cobrança de uns dízimos da Ribeira Brava e de outras freguesias que os padres queriam cobrar às irmãs. Estas alegavam isenção desse pagamento, mas os padres contrapunham que, sendo-lhes devidos os dízimos cobrados em tais localidades, a mesma obrigação impendia sobre as terras conventuais. O pleito arrastou-se por diversos anos, até que, em 1644, a razão foi dada à pretensão das freiras. Comportamentos menos abonatórios das irmãs de S.ta Clara estão, por outro lado, identificados numa denúncia para o Tribunal do Santo Ofício relativa a uma procissão de troça realizada dentro dos muros do Convento, conforme consta do estudo realizado por Maria do Carmo D. Farinha, “A Inquisição na Madeira no Período de Transição entre os Séculos XVII e XVIII (1690-1719)”. No tocante ao Convento de N.ª Sr.ª da Encarnação, a ocorrência mais destacada a provar severos desentendimentos entre as freiras e a tutela, neste caso pertencente ao bispo, deu-se em tempo do rigoroso D. Fr. Manuel Coutinho, que, desagradado com as frequentes intrusões no Convento por parte de visitantes e familiares muito ligados à Câmara Municipal do Funchal, então também envolvida em graves litígios com o prelado, determinou mudar-se a porteira do mosteiro, como forma de minimizar os contactos. As freiras, indignadas com a atitude, irromperam para fora dos muros do Convento e desceram rua abaixo em direção ao paço episcopal, onde pretendiam confrontar-se com o antístite. Só a pronta intervenção do desembargador conseguiu evitar o agudizar de uma situação que muito escandalizava os funchalenses, convencendo as irmãs a recolher ao Convento. A opinião que sobre esta irmandade se foi recolhendo a partir do exterior continuou a não ser elogiosa, uma vez que, em 1757, dois visitadores consideravam as freiras demasiado tomadas de mundanismo, acusando-as de seguirem, no vestuário, as modas do século. Em tempo de D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um novo episódio envolvendo as freiras da Encarnacão veio a público, desta feita relativo a afirmações proferidas, dentro do Convento, contra o prelado por parte do médico Manuel Caetano Tavares, irmão de um cónego que também se malquistara com D. Gaspar. Dos insultos proferidos contra o bispo resultara o cerco do Convento, ordenado pelo governador que saíra em auxílio do antístite, o qual visava impedir que no edifício não entrasse nem saísse “carta ou papel”. A reação das freiras tomou a forma de “grande tumulto” pois queriam “sair fora do convento e vir libertar o dito médico”, que entretanto fora preso (CARITA, 1996, 325). Em consequência de todos estes desmandos, surge, com D. José da Costa Torres (1786-1796), uma nova expressão de desagrado relativo àquela casa monástica, e, em 1788, o prelado, invocando o parecer de D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741) sobre o Convento proferido 40 anos antes, segundo o qual “melhor seria se não o houvera”, seguia-lhe as pisadas, declarando fazer-se surdo aos apelos da abadessa para que se aumentasse o número de freiras. Testemunhava, então, o bispo, em missiva enviada ao ministro Martinho de Melo e Castro, que, em vez de consentir no aumento, se não fossem “certas considerações” que o embaraçavam, “já teria mandado pôr fora do convento uma grande parte delas” (AHU, Madeira, pasta 5, doc. 842). À margem da agitação que, episodicamente, afetava a vida destes dois conventos, há que registar o clima de paz que normalmente reinava sobre o de N.ª Sr.ª das Mercês, o qual, por abrigar professas de mais baixa extração social e pertencer à primeira regra de S.ta Clara, não sofria tanto a influência do mundo exterior como os seus congéneres da segunda regra – S.ta Clara e Encarnação. Os registos de sobressaltos que se verificam nas Mercês não são atribuíveis às freiras nem ao seu modo de vida, ficando antes a dever-se a fatores extrínsecos. Assim acontece com a grande desavença registada entre D. Fr. Manuel Coutinho e o protetor do Convento, Agostinho Berenguer, suspeito de má gestão e suspenso de funções pelo prelado, ou com o recurso a tribunal motivado por questões relacionadas com o padroado do Convento, questão que suscitou grandes cisões na família Berenguer, ou ainda com o caso insólito da M.e Isabel Filipa de Santo António, uma jovem de boas famílias obrigada a ingressar no mosteiro que lutou contra essa situação com todas as suas forças, chegando, até, a admitir pacto com o demónio. A ida da Companhia de Jesus para o Funchal, registada na sequência do grande saque de corsários franceses que vitimou a cidade em 1566, não foi, também, um processo isento de algum conflito, consubstanciado, desde logo, na má receção de que foram objeto por parte dos Franciscanos e nos problemas surgidos a propósito do abastecimento de água a S.ta Clara, como se viu. Mas, mesmo no interior da própria Ordem Jesuítica, se registou alguma turbulência provocada pela atuação do P.e Manuel Guerreiro, que, por ser de personalidade pouco afável, gerou um mal-estar na comunidade que acabou por ser responsável pelo atraso nas obras da edificação do Colégio. Este padre esteve, ainda, ligado a problemas na atribuição dos cargos de reitor e vice-reitor, na sequência dos quais se levantou uma contestação tal que obrigou à intervenção do Gov. António Pereira de Macedo. Para apaziguar os ânimos foi, então, nomeado outro reitor, Pantaleão da Ponte, que, em 1593, escrevia para Roma a informar que “os padres e irmãos procedem [agora] bem, ainda que alguns desgostos tenha havido entre eles e o padre vice-reitor”. Não deixava, porém, de alertar para as consequências nefastas que os desentendimentos tinham provocado, e que se haviam traduzido no sentimento do povo que, informado das desavenças, se “desedificava, dizendo alguns principais que também entre os nossos havia semelhantes paixões”. Ultrapassada a questão, registava o novo reitor, com agrado, que, cessado esse rumor, as pessoas vinham, agora, “aos nossos sermões com muito concurso” (CARITA, 1991, 277). Os Jesuítas haveriam de se ver novamente ameaçados quando, em 1669, na sequência da sedição liderada pelo deão Pedro Moreira, que, em 1668, prendera o Gov. D. Francisco de Mascarenhas, tomaram partido pelo governante deposto, com quem sempre tinham mantido as melhores relações. Como do afastamento forçado de D. Francisco de Mascarenhas resultara uma carta, enviada para o reino, contra o governador, a qual os Jesuítas, ao contrário dos Franciscanos, se recusaram a assinar, os promotores da queixa haviam “feito grandes ameaças” à Companhia, “dizendo que nos haviam de botar fora da Ilha”, conforme se pode ler em missiva enviada para Roma pelo então reitor do Colégio, o P.e Pereira (Id., 1987, 158). A posição dos Franciscanos não fora, porém, sancionada pelo provincial da Ordem Seráfica, que depusera do cargo o superior do Convento de S. Francisco e castigara os frades que tinham subscrito o documento, pelo que, e também graças à ação do novo governador da Madeira, Aires de Saldanha, tudo se ia “pondo em paz”, voltando a abrir-se os portos que haviam estado fechados para que se impedisse a comunicação com o reino (Id., Ibid., 158-159). Mas o grande desaire sofrido pela Companhia de Jesus estava por vir, e chegou em tempo do marquês de Pombal, que, por um vasto conjunto de circunstâncias que não cabe aqui invocar, tomou a decisão de expulsar os Jesuítas do país. A nível regional esse desígnio será cumprido pela mão do bispo D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um iluminista sintonizado com o marquês, que, a 27 de junho de 1759, mandou publicar a pastoral em que apodava os Jesuítas de “religiosos pervertidos da Companhia de Jesus” e fazia suspender do “ministério de pregar e confessar nesta nossa diocese” os mesmos religiosos (ACDF, cx. 45, doc. 25, fl. n. n.). As acusações contra os Jesuítas baseavam-se no atentado perpetrado contra D. José, no qual se consideravam implicados aqueles religiosos, que eram igualmente acusados de promover “antievangélicas doutrinas que, como ímpias, sediciosas e destrutivas da caridade cristã”, não poderiam deixar de ser condenadas (Ibid.). Assim, logo após estas determinações, os Jesuítas foram cercados nas suas instalações e deu-se início ao processo de sequestro de todos os seus bens, ao mesmo tempo que a tutela da igreja e do Colégio passava para o prelado. No dia 3 de setembro de 1760, o bispo, em nova pastoral, dava conta de ter recebido de Lisboa instruções contidas na lei de 3 de setembro do ano anterior, na qual o Rei mandava “exterminar, desnaturalizar e expulsar de todos os seus reinos e domínios aos religiosos da Companhia de Jesus”, o que implicou o embarque dos religiosos para Lisboa, ocorrido a 16 de julho de 1760 (SILVA, 1984, II, 188). Apesar da consumação da expulsão dos padres da Companhia do território madeirense, as autoridades mantiveram-se alerta, o que explica que, em 1767, o Gov. José Correia de Sá informasse Lisboa das diligências empreendidas para evitar um hipotético regresso de qualquer Jesuíta, ou que o Corr. Francisco Moreira de Matos comunicasse ter recebido do reino instruções para proceder à devassa das confrarias da igreja do Colégio. Nesse mesmo ano de 1767, ainda se mantinha sob supervisão o escrivão da Câmara Eclesiástica, P.e Manuel de Oliveira, antigo Jesuíta expulso da Ordem em 1749, e o governador dava conta da passagem pela Ilha, a bordo de um barco inglês, de um membro da Companhia, originário das Canárias, que fora absolutamente proibido de ir a terra e de contactar com pessoa alguma. De regresso, agora, aos tempos do povoamento da Madeira, poder-se-ão analisar outro tipo de conflitos que terão como protagonistas já não membros de ordens religiosas, mas outros eclesiásticos com intervenção relevante na realidade regional e local. Com a crescente complexificação da sociedade madeirense, e em resposta a sucessivas solicitações para que se aumentasse o efetivo de clérigos na Ilha, a Ordem de Cristo esforçou-se por corresponder, enviando, em 1476, Fr. Nuno Gonçalves, que foi para a Madeira como vigário do Funchal. A estadia de Fr. Nuno Gonçalves foi, no entanto, pontuada por desentendimentos com a população, ainda que se ignore a sua razão de ser, pelo que, em 1485, mandava-se o vigário regressar ao reino. Em sua substituição foi, mais tarde, em 1490, designado Fr. Nuno Cão para servir no Funchal. Ao contrário do antecessor, este foi tão bem acolhido que permaneceu na Madeira até à sua morte (c. 1531). No intervalo de tempo que mediou entre a chegada de Fr. Nuno Cão e o seu falecimento, fundou-se, em 1514, a Diocese do Funchal, sendo cometida ao antigo vigário do Funchal a função de deão, o que evidencia a sua aceitação. Com a criação da Sé do Funchal, tem de forçosamente surgir o cabido, o qual rapidamente se torna fonte de desavenças, algumas severas. Entre 1526, data da morte do primeiro bispo do Funchal, D. Diogo Pinheiro (1514-1525), e 1533, momento em que é apresentado o seu sucessor na pessoa de D. Martinho de Portugal (1533-1547), várias são as ocasiões em que os capitulares se enfrentam, sobretudo a partir do momento em que, por morte do titular, ficou vago o deado. Os “capítulos” apresentados ao Rei sucediam-se, pelo que o Monarca, “por ver estas desordens”, informou que mandaria um provisor para tomar conta da Diocese, o que acabou por se materializar no envio de Afonso Mexia, que por pouco tempo se incumbiu da função (COSTA, 2001, 28). Nesta contenda teria desempenhado papel de relevo o arcediago Amador Afonso, que, segundo Noronha, seria mesmo “o motor” das desinteligências, o que é confirmado por dois documentos em que se referenciam queixas relativas à sua pessoa, uma por ter gravemente ofendido o deão Filipe Rebelo, e outra, oriunda da Câmara da Calheta, por causa da sua conduta (PEREIRA, 1990, II, 425). Deve, no entanto, registar-se opinião abonatória que sobre este clérigo foi deixada em carta da muito provável autoria de Jordão Jorge, que, em 1538, visitava a Madeira a mando do arcebispo D. Martinho de Portugal. Registava, então, o visitador, num contexto em que se queixava do povo da Ilha, tanto dos leigos como dos eclesiásticos, por todos deverem dinheiro à chancelaria e serem todos “gente de menos verdade”, que de tais reclamações se devia excetuar o arcediago Amador Afonso, por até ao momento o não ter achado falso (COSTA, 1987, 9). Já do cabido não poderia Jordão Jorge ter pior opinião, na medida em que o achava “acostumado” a faltar à pregação em todos os domingos ou ocasiões de sermão, altura em que saíam todos os cónegos da igreja, e, se algum ficasse no coro, não fazia mais que “palrar”. Interpelados os capitulares, responderam que não ficavam no coro porque não conseguiam ouvir nada, e, quando se lhes propôs porem-se os bancos na entrada da capela, para que ficassem mais cómodos, retorquiram que dali lhes viam as pernas as mulheres e outras “mil parvoíces” (Id., Ibid.). O referido visitador, que, na companhia de outro, Álvaro Dias, percorreu toda a Ilha em visitação, deixou também más recordações entre os insulares, de quem se “fizeram malquistos […] com sua aspereza”, o que se poderia explicar, segundo Noronha, pela vontade de empreender a reforma que se encontra bem documentada na carta referida (NORONHA, 1996, 83). O cabido, órgão colegial composto, na generalidade dos casos, por clérigos oriundos das melhores famílias regionais, virá, por mais de uma vez, a assumir-se como promotor de algumas das situações em que a conflitualidade emerge, não só por lhe ser cometido o governo da Diocese em períodos de Sé vacante, o que, por vezes, faz com que lhe seja difícil aceitar a autoridade do bispo seguinte, como pelo facto de dissensões entre as famílias de origem dos capitulares, ou, pelo contrário, a existência de solidariedades de sangue, se verem, ocasionalmente, transportadas para o exercício das funções do canonicato. A ilustrar uma situação em que a Sé se achava sem bispo, estando o governo do bispado cometido ao deão, Pedro Moreira, ocorreu aquele que será, porventura, o mais grave incidente que opôs parte do cabido a um governador, neste caso D. Francisco de Mascarenhas. O problema prendia-se com a forma de atuar do governador, que pretendia pôr cobro a algumas arbitrariedades, designadamente cometidas por clérigos, tendo chegado a queixar-se ao cabido de lhe estarem a ser cerceadas possibilidades de administrar a justiça, “pelas insolências com que os eclesiásticos violentamente e absolutos encontram as suas ordens e lhas impedem quebrando as leis e perturbando a república” (VERÍSSIMO, 2000, 159). A sua conduta, mais ativa que o habitual, contra o estado eclesiástico terá desagradado ao deão, o qual, segundo declarações dos sublevados, foi o promotor de uma surtida, integrada por, entre outros, sete clérigos, que surpreendeu o governador a caminho da quinta dos Jesuítas, no Pico dos Frias, conseguindo prendê-lo. Em sua substituição, foi nomeado Aires de Ornelas Vasconcelos, sendo soltos os presos do presídio e eleitos novos vereadores. Todos estes insólitos eventos seriam comunicados à corte, que deliberou o envio de um desembargador com a missão de apurar os reais contornos da situação. Da atuação deste magistrado resultou uma sentença do Tribunal da Relação, de acordo com a qual foram condenados os intervenientes seculares, acompanhada de uma outra, com origem em Tribunal Eclesiástico, que igualmente punia os sete clérigos e o próprio deão, Pedro Moreira. Situações de atrito que envolviam diretamente bispos, ou seus representantes, e membros do cabido encontram-se, e.g., no episcopado de D. Fr. Manuel Coutinho, que, por se ter incompatibilizado com o protetor das Capuchas, Agostinho Berenguer, parente do Cón. Bartolomeu César de Andrade, acabou se ver envolvido num conflito com o cónego, o qual, por solidariedade familiar, cortou relações não só com o prelado, como com o restante cabido. Daqui resultou a prisão do capitular e uma posterior devassa ao cabido que visava sanar a conflitualidade existente, o que foi conseguido. Uns anos antes, no episcopado de D. Jerónimo Fernando, dois capitulares desentenderam-se gravemente em pleno coro, tendo chegado a agredir-se e a ferir-se mutuamente, com grande escândalo do povo. Na origem do conflito estaria uma dívida contraída por um dos intervenientes junto do outro, tendo sido as dificuldades de pagamento que ditaram a desavença. Neste caso, o bispo, em face do arrependimento manifestado pelos contentores, acabou por sancioná-los apenas com multa e alguns dias de prisão. Outras questões mantidas entre prelados e cónegos estão vertidas nas Memórias dos Acontecimentos Ocorridos no Episcopado do Bispo D. Frei Manuel Coutinho, 1725-1738 (ABM, APEF, doc. 270, fls. 27-27v.), nas quais se reportam prisões de capitulares às ordens de outros prelados ou governadores do bispado, como acontecera com o Cón. João de Freitas, mandado prender por Pedro Álvares Uzel, na altura governador do bispado, ou, durante o episcopado de D. José de Sousa de Castelo Branco, com dois capitulares aprisionados por autorizarem uma procissão sem consentimento do antístite. A situação de instabilidade nacional provocada pelas invasões francesas e pela retirada da corte para o Brasil repercutiu-se na vida eclesiástica da Madeira, onde, por estar a Sé vacante, decidiu o cabido nomear não um vigário capitular, como mandava Trento, mas sim um provisor e um vigário-geral, em claro desrespeito pelo preceituado. Avisado o Rei, logo este ordenou que se repusesse a normalidade, ao que resistiu parte do cabido, que assim se cindiu entre os que se propunham acatar as regras e os que persistiam na divisão. Designado para assumir os destinos da Diocese, o bispo de Meliapor, D. Fr. Joaquim de Meneses e Ataíde (1811-1821) (D. Fr. Joaquim de Meneses e Ataíde), procurou pacificar o cabido desavindo, precisando para isso de assumir uma postura tão dura que o levou até a questionar a sua capacidade de dar “conta do lugar” (AZEVEDO, 2015, II, 564). O advento do liberalismo, com o seu pendor anticlerical, ocasionou um terreno fértil para a eclosão de conflitos, que foram emergindo sob a forma de críticas visando bispos e capitulares. Uma destas críticas recaiu sobre D. Francisco de Andrade (1821-1834) (D. Francisco Rodrigues de Andrade), que foi interpelado na imprensa sobre a fraca qualidade de dois cónegos que o aconselhavam, os quais não tinham “letras nem virtudes”, salientando o periódico em causa – O Patriota Funchalense – as vantagens de o prelado os trocar por liberais, com quem faria “a mais excelentíssima reforma na sua casa” (SOUSA, 1991, 183). A receção dispensada a D. Manuel Martins Manso (1850-1858) foi, também, perturbada por um cabido dividido, muito por causa de questões pessoais e políticas, do qual se salientava a pessoa do Cón. Vicente Nery, que rapidamente assumiu uma forte contestação à atuação quer do bispo, quer de parte do capítulo, acusados de práticas pouco favoráveis ao liberalismo (D. Manuel Martins Manso). O Cón. Nery viria, porém, a ser tão destratado pelo prelado seguinte, D. Patrício Xavier de Moura (1858-1872), que se chegou a imputar a esse tratamento a morte do capitular. Todas estas dissidências eram, agora, em pleno séc. XIX, muito amplificadas pela imprensa que se multiplicava em periódicos, uns contra e outros a favor das posições da Igreja, de que constituem bons exemplos o já referido O Patriota Funchalense, de pendor claramente liberal, e o Pregador Imparcial da Verdade, da Justiça e da Lei, dirigido pelo truculento Cón. João Crisóstomo Spínola de Macedo e publicado entre 1823 e 1824, que se assumia como porta-voz de uma fação bem mais conservadora. Voltando agora, e uma vez mais, aos inícios da estruturação da presença da Igreja na Diocese do Funchal, cumpre lembrar que o facto de os três primeiros bispos não terem chegado a ocupar presencialmente o seu lugar acabou por criar ao quarto, D. Fr. Jorge de Lemos (1556-1569), um ambiente mais tenso para governar, pois a prolongada situação de Sé vacante deixara que se instalasse um clima de certa relaxação que o novo prelado entendeu dever corrigir. A sua atuação nesse sentido não poderia deixar de ser estranhada e registada como “áspera”, oferecendo ao prelado ocasião para alguns “atritos e dificuldades” (SILVA, 1946, 106), o que pode, inclusivamente, explicar as cartas régias de D. Sebastião no sentido de as justiças seculares se disponibilizarem para acudir ao poder eclesiástico sempre que este o solicitasse. Depois de mais um episcopado com bispo ausente, ocupou, em 1574, a mitra do Funchal D. Jerónimo Barreto (1574-1585), um homem já tridentino que procurará implantar na Madeira as diretrizes conciliares. A prová-lo está, e.g., a reunião de um sínodo do qual resultará a publicação das primeiras Constituições Sinodais especificamente desenhadas para o arquipélago, às quais ficará o prelado a dever o primeiro grande enfrentamento entre a autoridade do bispo e a jurisdição camarária. De facto, entendeu o Senado do Funchal não serem aceitáveis alguns pontos do texto constitucional por serem lesivos das suas prerrogativas, da mesma forma que, em 1593, já no episcopado de D. Luís de Figueiredo Lemos, a Câmara do Funchal se queixava para o reino da intolerável intromissão do poder eclesiástico no secular, tendo obtido decisão favorável às suas pretensões, registada no fl. 168 do tomo III do arquivo da referida Câmara. O episcopado deste bispo ficou, de resto, marcado por outras dissensões com o Senado, nomeadamente por causa da nomeação de um capelão para a igreja de S. Sebastião, de jurisdição camarária, bem como da pretensão de opinar sobre o destino a dar à residência daquele clérigo, situações em que a posição do prelado viria a sair perdedora. Os episódios de carácter protocolar revestiam-se de grande importância numa sociedade em que a hierarquização se traduzia na rigorosa observância do local que a cada um pertencia em cerimónias, públicas ou não, sendo essa a razão que subjaz a mais uma questão que opôs este bispo ao governador. Tratava-se, agora, de uma disputa sobre o tipo de precedências a respeitar quando o governador estivesse presente na Sé, diferendo que foi apresentado ao Monarca, que o resolveu a favor do prelado. O protocolo voltou a estar no centro de uma desinteligência que opôs, desta vez, o Senado do Funchal ao bispo D. Fr. Lourenço de Távora (1610-1617), que entendeu fazer a sua entrada solene na Diocese a cavalo debaixo do pálio, o que motivou queixa da Câmara para a corte (D. Fr. Lourenço de Távora). Embora, aparentemente, o bispo só estivesse a pôr em prática o novo cerimonial romano publicado em 1600, os camaristas entenderam ter sido lesada a sua jurisdição, e, mais uma vez, obtiveram decisão que legitimava o seu protesto. As colisões entre os poderes eclesiástico e camarário são um topos ao longo da história da Madeira, ocorrendo a propósito das mais diversas matérias. Em 1603, por ocasião da procissão de Corpus Christi, o vigário-geral pretendeu interferir com a organização do cortejo, competência que o município entendia ser sua. De novo, após apresentação de reclamação para o Rei, este deliberou a favor dos camaristas. Em 1680, foi a vez de o Senado questionar a posição do caudatário do prelado, argumentando que imediatamente atrás do bispo deviam ir os oficiais camarários, e não o clérigo que sustinha as vestes episcopais. Desta feita, porém, a questão resolveu-se a favor do poder eclesiástico, pois a própria posição de caudatário obrigava a que aquele religioso precedesse a vereação. Outro incidente registado envolvendo a mesma procissão ocorreu no episcopado de D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741), sendo motivado pela publicação de um edital de origem episcopal, em que o bispo mandava que se arranjassem as ruas da cidade para a solenidade. Entendeu a Câmara que a supervisão das ruas era prerrogativa sua, assumindo-se, assim, o cortejo como o catalisador ideal da crispação que já vinha de trás. A coroar o episódio, acabou por ser preso um vereador, António Carvalhal Esmeraldo, que se havia refugiado no edifício da sede municipal, cuja porta foi derrubada à machadada. Outro dos motivos recorrentemente presentes nos diferendos que opuseram Câmara e bispos tinha a ver com a questão do provimento dos benefícios, o que, por legislação várias vezes reiterada, deveria ser preferencialmente de clérigos naturais da Madeira. Como isto nem sempre se verificava, por preferirem os prelados nomear para os apetecidos lugares remunerados pessoas da sua confiança oriundas de outras partes do reino, o conflito encontrava aqui, de novo, razão para eclodir. O motivo pelo qual o Senado interferia neste assunto era o da defesa dos interesses regionais materializáveis na nomeação de parentes dos edis, o que, para além da não negligenciável componente remuneratória, ainda apresentava as vantagens de favorecer uma maior ligação entre os párocos e os seus fregueses. Um exemplo ilustrativo desta situação pode colher-se no episcopado de D. Jerónimo Fernando (1618-1650), que, por ter insistido no provimento de alguns indivíduos não naturais da Madeira, “contra a observância das provisões reais que dispõem a favor dos naturais”, se viu objeto de queixa por parte do Senado (NORONHA, 1986, 112). O mesmo volta a acontecer com D. Fr. Manuel Coutinho, que, além de ser contestado pela Câmara pelas mesmas razões, viu alastrar o conflito à provedoria da Fazenda, entidade pagadora que igualmente se imiscuía em tais assuntos. Com efeito, sendo o clero local pago a partir da Fazenda régia, representada pelo provedor da Fazenda, também com este magistrado se registarão diferendos envolvendo as autoridades eclesiásticas. Apesar das determinações, repetidamente confirmadas, de que os clérigos deveriam ser os primeiros a ver satisfeitos os seus pagamentos, a verdade é que nem sempre isto se verificava, pelo que as reclamações pela falta da pronta satisfação das quantias em dívida se vão sucedendo. Isto mesmo se pode concluir da produção de numerosos alvarás em que os reis insistem na forma de remunerar o clero, salientando sempre o carácter prioritário que tais remunerações devem assumir na sua folha de pagamentos. Apesar disto, o sínodo de 1615 teve como preocupação deliberar no sentido de se apresentar queixa ao Papa do mau cumprimento pela Coroa portuguesa das obrigações remuneratórias a que o padroado da Ordem de Cristo a obrigava, sendo igualmente de destacar o facto de, pouco tempo depois, D. Jerónimo Fernando, ainda antes de chegar à Diocese, excomungar o provedor em virtude de falta de pagamentos, tendo de registar-se a intervenção do Monarca para que o bispo revertesse a censura. As questões que envolviam dinheiro constituíam outro foco de desentendimento entre prelados e comunidade insular, manifestando-se tanto a propósito da não satisfação dos encargos resultantes de testamentos, como até da contabilidade das confrarias. No primeiro caso, o hábito de se vincularem os rendimentos de partes de propriedades à celebração de ofícios divinos por alma dos instituidores de capelas levava a que, por desvalorização do património ou por aumento do preço das missas, alguns anos depois o montante disponível se mostrasse insuficiente para honrar os compromissos. Como isto implicava o fim dos sufrágios tidos como indispensáveis à salvação das almas, os bispos não podiam deixar de reagir, e, ao pugnarem pelo cumprimento dos desejos testamentários, acabavam por ter de se confrontar com os executores faltosos. A agravar esta situação, acontecia ainda que a maioria dos testamenteiros pertencia às elites insulares, que, pouco recetivas a ingerências, toleravam mal as observações, originando-se aqui pleitos intermináveis que se iam arrastando pelos tribunais (Doações). No que respeitava às confrarias, a gestão dos bens por que cada uma era responsável, e nos quais se incluíam, muitas vezes, legados testamentários, nem sempre se pautava por grande clareza, dando origem a interpelações pouco cordiais por parte do poder episcopal. Sendo este um problema que atravessou todos os episcopados dos bispos do Funchal, podem, no entanto, adiantar-se situações que, a título de exemplo, melhor ilustram as circunstâncias do conflito. Uma delas aconteceu com D. Fr. Manuel Coutinho, que determinou a execução de um formulário que normalizasse a tomada de contas e ameaçou com o encerramento aquelas irmandades que persistissem na omissão dos resultados financeiros, argumentando rispidamente, quando confrontado com o deficit frequente justificado pela celebração de festas, que “quem é pobre não faz festas” (TRINDADE, 2012, 246). Outra situação que ajuda a ilustrar este problema verificou-se em 1774, quando D. Afonso da Costa Brandão ameaçou de prisão os tesoureiros que lhe não apresentassem as contas, ordenando mesmo aos párocos que recolhessem os livros de contabilidade. A figura do governador militar, responsável pela defesa do arquipélago mas também magistrado politicamente influente, foi das que mais chocou com a dos prelados, pelo que era frequente que, por razões de jurisdição ou outras, se registassem embates e atropelos. Enfrentamentos entre as duas figuras de topo da sociedade insular ocorreram com D. Fr. Gabriel de Almeida e com o Gov. João de Saldanha, acusado pelo primeiro de ter desrespeitado a autoridade eclesiástica quando mandara prender o deão Pedro Moreira, já referido. Em tempo de D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um incidente de sinal contrário, ocorrido com a prisão do bacharel António Xavier Pimentel às ordens do juízo eclesiástico, deu início a grave contenda entre o prelado e o governador, João Gonçalves da Câmara. Este episódio fez correr muita tinta, nomeadamente porque envolveu a troca abundante de correspondência entre os dois intervenientes e o envio de cartas também para o reino. Em resposta a uma das missivas, remetida pelo governador para um ministro, muito provavelmente Martinho de Melo e Castro, o ministro, incomodado pela insistência, responde ao governante que na Ilha “há um bispo respeitável, não só pela qualidade de prelado, mas também pelas virtudes e proveta idade”, pelo que não competia ao governador pronunciar-se sobre o desempenho do antístite, dado essa ser prerrogativa dos ministros régios (AHU, Madeira, cx. 2, doc. 74). Apesar das tentativas de apaziguamento da questão, a tensão continuou a crescer, tendo mesmo o bispo desrespeitado uma ordem de libertação do prisioneiro, impondo-lhe uma caução que o bacharel não podia pagar. O séc. XIX será, igualmente, palco de severos contenciosos entre prelados e governadores, traduzidos, e.g., no desterro do bispo D. Luís Rodrigues Vilares (1797-1810) para o Santo da Serra a mando do governador ([Símbolo] D. LUÍS RODRIGUES VILARES) ou, no caso de D. Fr. Joaquim de Ataíde (1811-1821), no enfrentamento a Sebastião Xavier Botelho, governador cuja autoridade foi bastante contestada pelo prelado (D. Frei Joaquim de Meneses e Ataíde). No início do séc. XX, a implantação do regime republicano, com as suas extremadas posições anticlericais, veio, uma vez mais, oferecer a ocasião para o despoletar de situações de conflito entre o clero e as instituições políticas que, também no caso da Madeira, se traduziram em punições para os padres que desobedeceram às leis da República. Assim, logo a 4 de maio de 1911, o padre do Estreito de Câmara de Lobos, Miguel Pestana Reis, foi intimado a comparecer perante o Governo Civil, para responder às acusações de ofensas ao Governo provisório e às leis da República, para o que se teria servido do púlpito. Esta determinação causou grande comoção na população, que seguiu no encalço do pároco e, armada de paus e de foices, conseguiu deter o clérigo e os seus acompanhantes ainda na freguesia de São Martinho. Momentaneamente impedido de obedecer à convocatória, o padre viu-se na iminência de ser preso, pelo que acabou por voltar ao Funchal no dia seguinte, tendo sido proibido de voltar à paróquia até ao cabal esclarecimento dos factos. Paralelamente, muitos dos populares sublevados acabaram, esses sim, por serem remetidos à prisão. Nas freguesias de Santana e Machico, os párocos também se distinguiram pelos apelos feitos à população, no sentido da resistência à aceitação das novas determinações republicanas, sendo, portanto, também parcialmente responsáveis pelos motins que daí decorreram. No Funchal, o vigário do Monte, João Vicente de Faria e Sousa, acabou por ser expulso da Ilha por um ano, na sequência da acusação de ter aconselhado um amigo a não aceitar o cargo de homem-bom, que o faria participar do arrolamento dos bens da Igreja implicado na Lei de Separação das Igrejas do Estado. Por sua vez, em Santa Luzia, o P.e Júlio António do Vale foi preso por incitar o sacristão a distribuir aos paroquianos exemplares do “Protesto Colectivo dos Bispos Portugueses contra o Decreto de 20 de Abril de 1911 que Separa o Estado da Igreja”, o mesmo acontecendo com o vigário de São Gonçalo. Em virtude da insistência em usar o hábito talar, outra das proibições contidas na Lei da Separação, foram também condenados os párocos do Jardim do Mar e de São Vicente. A Revolução de 28 de Maio de 1926 e a consequente instalação da ditadura militar e, depois, do Estado Novo, ao acarretarem a supressão de muitas liberdades individuais, tornaram mais difícil a manifestação de opiniões divergentes, diminuindo, portanto, a possibilidade de conflito expresso. Isto não obstou, no entanto, a que, mesmo em tempos em que o silêncio se impunha como a mais prudente das posições, surgisse a figura do P.e César Teixeira da Fonte, cuja postura de solidariedade com o povo durante a Revolta do Leite – movimento que mobilizou o povo contra um decreto-lei que instalava o monopólio na indústria de laticínios, em 1936 – lhe valeu o encarceramento, primeiro na Madeira e depois em Caxias. Com a Revolução do 25 de Abril, e a profunda turbulência que o novo regime democrático imprimiu à sociedade, de novo avultaram conflitos que, desta feita, opuseram o bispo D. Francisco Santana (1974-1982) a alguns elementos do clero local. De destacar a figura do P.e José Martins Júnior, cuja assunção frontal de posições que contrariavam a hierarquia lhe valeu uma suspensão ad divinis (D. Francisco Santana). As situações de conflito que acabam de ser apresentadas, e que mais não pretendem ser que um elencar necessariamente breve dos diferendos que foram opondo os protagonistas religiosos da história da Madeira entre si ou em relação aos poderes civis, retratam uma realidade que, não sendo exclusiva do território insular, o marcaram de forma indelével. Enquanto elementos indispensáveis à vivência do quotidiano em tempos absolutamente marcados pela Igreja, que registava os momentos decisivos da vida dos fregueses – nascimento, casamento, morte, festas, lutos, alimentação, comportamentos e calendário –, os clérigos, em geral, e os bispos, em particular, não podiam escusar-se de lutar pelo que entendiam ser os seus direitos, quer dentro quer fora da instituição a que pertenciam. Não admira, assim, que o conflito fosse um elemento constitutivo da sua existência e se manifestasse ao longo dos tempos, respondendo a cada momento à alteração das circunstâncias, à posição dos adversários ou até à vontade de protagonismo e características dos diversos intervenientes. Cristina Trindade (atualizado a 30.12.2016)
tetos de alfarge
Os tetos de alfarge ou de laçaria existentes na RAM constituem uma incontornável persistência do que terá sido uma rara e inovadora expressão artística de âmbito arquitetónico com forte componente estrutural experimentada em Portugal. O seu tempo áureo estará de forma muito particular ligado ao curto reinado de D. Manuel I (1496-1521), e a sua permanência enquanto processo construtivo terá superado as questões de estilo, ditado pelo gosto particular deste rei, resistindo inclusivamente ao seu desvanecimento e readaptando-se sem perder a sua identidade tecnológica. Importará, contudo, reter de forma breve os antecedentes que consubstanciaram este ciclo artístico. Desde logo o surgimento, difusão e persistência da cultura islâmica em Portugal continental. No último quartel do séc. XX, esta foi divulgada e contextualizada através do contributo científico da arqueologia, da antropologia e da história, entre outras disciplinas. A sua ligação aos califados da Andaluzia inscreve-a numa faixa territorial do Sul da Península em estreita ligação com o Norte de África e o Médio Oriente, em termos de ancestrais ligações culturais e religiosas, pelo que se perceciona uma vasta unidade sociocultural cujas naturais diferenças são articuladas por fatores de comunicação. Seria com estes territórios que as Ilhas Atlânticas, em particular a Ilha da Madeira, viriam a estabelecer, a partir do séc. XV, uma estreita relação comercial, política e cultural, na senda das ancestrais navegações que ousaram vencer as colunas de Hércules e prospetar as costas Norte e Sul do vasto Atlântico. O início do séc. XV inicia-se praticamente com a conquista cristã de algumas praças do Norte de África por parte dos portugueses, configurando-se uma nova realidade geoestratégica. Neste contexto, as descobertas da Ilha da Madeira e, de seguida, do arquipélago dos Açores favoreceram a construção de uma ideia de expansão, surgindo novos centros geográficos readaptados a entrepostos estratégicos. Os estreitos contactos com a cultura islâmica são, a partir de então, uma realidade incontornável, tanto em tempo de paz como de guerra, e mesmo quando em pleno reinado de D. João III (1522-1578) se percebe a impossibilidade de permanência em tantas praças africanas as trocas culturais já se terão consolidado de forma estruturada. O investigador Rui Carita, que dedicou especial atenção aos tetos mudéjares da Madeira, refere três potenciais razões para o facto de existir um tão forte e coeso núcleo destes tetos na ilha. A primeira relaciona-se com os contactos que teriam tido lugar no espaço continental até à fundação da nacionalidade, com presença de árabes e moçárabes, ou seja, cristãos submetidos à lei islâmica. A segunda liga-se à conquista de pontos estratégicos no Norte de África nos inícios do séc. XV, cuja cultura elegante e refinada observada nos palácios e casas nobres teria encantado alguns portugueses. A terceira relaciona-se com a subida ao trono de D. Manuel I, duque de Beja, que praticamente impôs o desenvolvimento e intensificação deste tipo de gosto de tradição islâmica a todo o país. Existem registos da admiração dos portugueses aquando da sua entrada nas residências de Ceuta, descrevendo Gomes Eanes de Azurara, cronista-mor, a perplexidade dos portugueses perante as “grandes casas ladrilhadas com tijolos vidrados de desvairadas cores, e os tetos forrados de olival, com formosas açoteias cercadas de mármores muito alvos e polidos”. Acrescenta o cronista: “nós outros mesquinhos, que não temos outro repouso senão pobres casas que, em comparação destas, querem parecer choças de porcos.” (CARITA e CARDOSO, 1983, 23). O Arqt. Hélder Carita, na sua análise espaciotemporal de enquadramento da arquitetura portuguesa a propósito da Casa dos Bicos, sublinha a importância que os tetos de alfarge, conjuntamente com os azulejos, terão tido na distinção desta arquitetura quinhentista. Acompanhamos esta análise e interrogamo-nos se nesse período histórico de renovação e reabilitação da “arte” islâmica, agora numa prerrogativa mudéjar, não existiriam ainda vestígios significativos do palácio árabe, bem como de casas contíguas das famílias dominantes que terão sido apropriadas pela nova aristocracia católica sem procederem necessariamente ao seu desmonte. Coloca-se, assim, a questão de como terão sido esses interiores e, sobretudo, como terão enobrecido em função do enriquecimento dos seus proprietários. O processo acumulativo e/ou de ocultação é tradicionalmente uma constante, ao invés da demolição e integral substituição, pelo que consideramos a possibilidade de muitos dos tetos de alfarge terem permanecido até ao terramoto. Até 2015, não se conheciam testemunhos escritos sobre a existência desses tetos anteriores ou posteriores ao terramoto de 1755 e a outras calamidades. Apenas se conhecia a crónica de Fernão Silva, que terá contado com o testemunho do cruzado Osberno, na conquista de Lisboa: “Lanço estas regras ao papel já sob o teto mourisco de uma casa que pertenceu porventura a algum príncipe Sarraceno, ou onde um dia se albergou, recoberta de lhamas doiradas, a filha de qualquer capitão da Kssaba, ninho alto de pedras luminosas, esta hoje alcáçova cristã, onde, desde há horas, canta o imaginário Truão de Guimarães.” (ARAÚJO, 1993, 45). As identidades culturais ter-se-ão desenvolvido e apurado na continuidade de ciclos económicos estáveis, incorporando subtis inovações e mesmo eventuais ruturas que não apagaram necessariamente as anteriores, que persistiram em lentas transformações/adaptações. Os tetos de Alfarge, apesar da rutura cultural que aparentemente terão introduzido nos finais do séc. XV, terão reencontrado em Portugal um novo ciclo após a morte de D. Manuel I, precisamente o de simplificação resultante de um eficaz processo tecnológico a que estão associados. Tal facto será resultado de um certo contraciclo cultural imposto por D. João III, no qual a exuberância dá lugar a uma grande contenção formal, retirando do espaço arquitetónico o esplendor luminoso da arte manuelina e, por inerência, as referências luxuriantes de pendor islâmico/oriental. A historiografia, de um modo geral, não terá aprofundado a forma como a cultura andaluza terá sido influente e integrada na arquitetura portuguesa, talvez por nunca a ter considerado suficientemente relevante para a sua formação, filiando-a apenas na superficialidade decorativa e não na configuração arquitetónica, em particular na identidade espácio-funcional, de que destacamos a arquitetura civil, tanto no continente como nas regiões autónomas da Madeira e Açores. Para melhor nos enquadrarmos neste específico tema, importará desde logo registar o que determina o termo “alfarge”. A sua definição difere significativamente entre Portugal e Espanha. No país vizinho, é praticamente consensual para os investigadores que a palavra se reporta a um teto plano de onde se destacam as vigas transversais planas, por vezes com incisões ou arestas sutadas, sob as quais pousa o tabuado. Entre essas vigas é comum observar-se uma decoração designada de laço. Al-farx, em árabe, significará “cobrir com ornato”. Em Portugal, terá sido Joaquim de Vasconcelos, no Guia de Portugal (1983), quem identificou e caracterizou esses tetos hispano-mouriscos, designando o alfarge numa perspetiva mais abrangente ao associá-lo a outras formas artísticas ditas de alfarge. Contudo, o mais corrente na época era referir-se esses tetos como hispano-mouriscos, de laço ou carpintaria de laçaria em aproximação à designação espanhola. Segundo Joaquim de Vasconcelos o “lavor do alfarge ou almoçarabe domina em Portugal em toda a arte decorativa no interior das habitações, desde a conquista árabe até ao primeiro terço do século XVIII” (VASCONCELOS, 1983, 38). Raul Proença, referindo-se a este autor, propôs: “que se nacionalize o termo técnico sob a expressão laço (em árabe, diz ele, ajaraca), laçaria, lavor alicutado. A etimologia que se dava à palavra alfarge (...) era al-farash, que alguns traduziam por assoalhado” (PROENÇA, 1983, 38-39). Pedro Dias, na sua obra Arquitetura Mudéjar Portuguesa: Tentativa de Sistematização, incorpora de forma inovadora o mudejarismo na historiografia nacional. A contextualização das diferentes expressões artísticas no ambiente arquitetónico são agora parte integrante do processo e não simples revestimento ou adorno. No caso dos tetos, este autor, tal como Rui Carita, procura salientar a sua relevância na fábrica da arquitetura, revelando inclusivamente o importante carpinteiro da obra-mestra dos Paços de Sintra: “O carpinteiro João Cordeiro era ‘...mestre das ditas obras dos paços nos ditos Serviços e em fazer rosas para a Capela e Estrelas e Rezimbros para a dita Capela.’". Prossegue o autor com uma nota da maior relevância por ter data: "um documento mais antigo, datado de 1450, referente a um crime cometido em Évora por um jovem, alude a que este era bom carpinteiro ‘... de obra de laço e coisas subtis de carpintaria...’, o que a nosso ver, é uma alusão aos tetos mudéjares” (DIAS, 1994, 55). Esta datação revelará sobretudo uma prática conhecida e em uso no período do reinado de D. Manuel I, época em que esta arte atingiu o seu maior esplendor. Dos diversos núcleos que este autor reporta, apoiando-se no trabalho da historiadora Luísa Clode e especialmente na incisiva investigação de Rui Carita, destacamos o Mudéjar Madeirense. Rui Carita procurou identificar os tetos madeirenses numa perspetiva integradora da história da arte no contexto alargado, ou seja, para além do fenómeno regional. Neste sentido, considera que "teremos de filiar o conjunto de tetos mudéjares da Madeira no conjunto geral de trabalhos provenientes da área e dos artifícios de Sevilha, como foi entre nós o caso das importações de azulejos para a Sé, Santa Clara, Santa Cruz”. Dada a qualidade impar dos tetos da Sé, “efetivamente bastante acima de todos os outros exemplares, ainda se poderá avançar com a hipótese de se ter deslocado ao Funchal uma equipa específica para esse trabalho, em princípio, a mando de D. Manuel I e que localmente terá formado e divulgado este tipo de gosto" (CARITA, 1989, 180). Esta possibilidade não só nos parece verosímil como terá pelo menos potenciado o interesse por parte do corpo eclesiástico e da elite local em aceder a tão elaborada e nobre arte. De outro modo, como explicar a profusão destes tetos em igrejas, capelas e casas nobres madeirenses? Também o arquipélago dos Açores acolhe um importante núcleo de tetos de alfarge, muito embora os sucessivos terramotos e tremores de terra tenham destruído a sua grande parte. Importa contudo salientar que consideramos a possibilidade de nos Açores se ter edificado, no período filipino, um segundo ciclo de tetos de Alfarge, reconstruções e construção de novos por via da instalação de famílias castelhanas associadas ao tráfego comercial com a América Latina, situação que terá tido menor importância na Madeira. Do mesmo modo que se dá conta da existência de tetos de alfarge no Continente, anteriores ao período Manuelino, também nos parece plausível ter sucedido o mesmo na Madeira, com a particularidade de se ter estabelecido um roteiro marítimo estratégico com as Praças Africanas. São diversos os testemunhos que dão conta de se terem transportado dessas Praças diversos elementos estruturais e artísticos para Portugal, mas também para a Madeira, e, se os homens da elite portuguesa se deixaram deslumbrar pelo requinte e conforto dos cómodos da aristocracia muçulmana, de que se destacariam os tetos pela sua exuberância e influência nas espacialidades, com alguma probabilidade os mestres e artesãos que trabalharam nesses lugares terão percecionado e, quiçá, aprendido essas técnicas e efeitos artísticos, independentemente da sua condição sociorreligiosa. Cidades como o Funchal e Angra do Heroísmo, entre outras, terão recorrido a técnicos de elevada qualidade e experiência, a título individual ou integrados em contratos integrais de empreitadas de obras reais, da Igreja ou mesmo privadas, da aristocracia local, originando porventura uma continuada prática iniciada no séc. XV. Tais técnicos provavelmente terão origem na Andaluzia, nas Praças Africanas ou nas Ilhas Canárias, e terão sido os primeiros mestres de carpinteiros portugueses da carpintaria de laçaria. O forte núcleo de tetos de alfarge existentes na Madeira, bem como a sua qualidade, sugere que esta arte terá sido muito apreciada durante um largo período de tempo, mesmo depois de, no Continente, já se ter iniciado outro ciclo estético de tetos, o terá permitido a fixação de um número considerável de artífices e respetivos aprendizes. A Sé e a Alfandega distinguem-se precisamente pela magnificência dos tetos de alfarge, com especial relevância para a primeira, de que se destaca o excelente programa pictórico que cobre pranchas de forro, bem como traves, frisos e tirantes. Também no teto do coro alto do Convento de Santa Clara podemos observar uma elaborada pintura, reforçando a tese de que a Madeira terá tido um ciclo de grande erudição na construção de tetos de alfarge. Admitimos que as principais igrejas matrizes construídas ou renovadas neste período terão integrado estes tetos, que seguramente terão procurado distinguir-se entre si, ainda que mantendo a base canónica, principalmente por via da pintura e dos motivos geométricos da carpintaria, alguns notáveis. São exemplos as matrizes da Ponta do Sol, da Calheta e do Loreto. Ter-se-ão perdido o de Santa Cruz e o de Machico, como provavelmente os de outras igrejas desta época. Esta realidade será em tudo semelhante à identidade das capelas públicas e privadas, bem como das que terão sido instituídas por famílias da aristocracia nas comunidades de sua influência, integradas nos solares ou isoladas nas propriedades dos morgados. O seu isolamento e as partilhas conflituosas terão dificultado a sua manutenção, sobretudo a do património integrado e dos tetos de alfarge. As Capelas que mantiveram o teto de alfarge resumem-se à dos Reis Magos, na Calheta, à Capela da Glória, no Campanário, e à de São Paulo, na rua da Carreira, no Funchal. Esta última terá sido mandada construir pelo 1.º capitão donatário em 1426, em madeira, sendo apenas alterada para pedra e cal algumas décadas depois. Este teto de alfarge denota um certo “arcaísmo”, ou seja, a sua expressão revela um inusitado “experimentalismo”, quiçá por via de uma deficiente interpretação das formas, medidas e proporções canónicas. Admitimos estar na presença de um teto executado por uma “interpretação de memória” de alguém com uma prática e um saber insuficientes face ao que esta arte exige, provavelmente um aprendiz. Presumimos que terão existido outras capelas com tetos de alfarge, alguns tardios, que terão introduzido a sua “simplificação”, tal como, em idêntico período e processo, terá ocorrido com a arquitetura tradicional solarenga, de que a capela constituía uma parte indissociável. As denominadas casas de Quinta da tradição madeirense (que antecederam o período da renovação introduzido pelos ingleses no séc. XVIII) constituíram, durante séculos, a expressão da erudição da arquitetura solarenga na região. Salões, câmaras e capelas incorporavam, provavelmente, tetos de linhagem na arte do alfarge. Os pequenos mirantes, nalguns casos, refletiam também a memória do alfarge, como é o caso particular do teto do mirante e da casa de Dona Guiomar, posterior Quinta da Vigia, que foi remontado em 1770, embora já figurasse na planta de Mateus Fernandes de 1567/70. Cidades e Vilas exibiam Capelas como a de São Luís de França, na rua do Bispo no Funchal, e a Capela da Glória, no Campanário (Ribeira Brava), com localizações distintas: uma urbana, de identidade erudita, e outra rural, isolada. Em ambas, podemos observar a “memória” do alfarge na armação simplificada, despojadas de ornamentos geométricos ou de pinturas. Contudo, podemos observar, no caso de São Luís, as incisões do graminho nas traves, bem como a meia-cana no tabuado e sobretudo a passagem do ângulo dos planos inclinados com o “espaço de espera”, de transição, para o plano central. A Capela da Glória será o paradigma de tetos simplificados nesta tipologia, tal como o Solar Welsh (1685) em relação à arquitetura tradicional solarenga. Este pequeno teto apresenta uma armação simplificada, mantendo contudo a proporção dada pelo ângulo dos planos inclinados e, naturalmente, pela transição para o plano central, direito. Curiosamente, e apesar da sua reduzida dimensão, integra cantoneiras com apoios em tudo semelhantes aos que observamos na Ilha do Pico, nos Açores, especialmente o da Casa do Ouvidor, na estrada da Ribeira Seca, em São Roque. Esta “simplificação” dos tetos de alfarge em espaços religiosos surge também em algumas sacristias e/ou espaços de apoio e transição, como será o caso da sacristia do Convento de Santa Clara no Funchal, entre outras de ambos os arquipélagos. Nos Açores, registámos, em diferentes Ilhas, tetos de alfarge implantados em distintos programas tipológicos e em diferentes estados de originalidade e conservação. Contudo, os sucessivos terramotos, de que se destacam o de 1614 e o de 1 de janeiro de 1980, para nomear os mais aparentemente devastadores, terão contribuído para o seu quase total desaparecimento. Este último terá inclusivamente destruído um conjunto de tetos de alfarge que ainda persistiam, apesar de muito alterados, localizados nos grandes edifícios religiosos, como os da Sé de Angra e também dos principais edifícios governamentais, de que é exemplo o Palácio dos Capitães Generais, igualmente em Angra. Mas também conventos e outros edifícios de menor porte, de que destacamos solares, capelas e igrejas paroquiais, tiveram o mesmo infortúnio. Porém, permanecem ainda “memórias” em vários edifícios do núcleo histórico de Angra, destacando-se também um significativo número de tetos de alfarge de média e grande qualidade integrados em alguns dos principais solares da aristocracia terceirense. Destacamos, na Ilha Terceira e na cidade de Angra, as casas das famílias Reis Leite, Pamplona do Couto, Anes do Canto e Cortes Reais, bem como a casa urbana de D. Violante do Canto, posterior Sport Clube, que, com o sismo de 1980, viu o seu último piso derrocar, perdendo-se o teto que teria sido de alfarge, embora o Museu de Angra tivesse recolhido dois escudos de armas de famílias provavelmente com ligações espanholas. Para além destas casas nobres, assinalamos os tetos das casas onde se veio a situar a delegação de turismo. Fora de Angra, registamos o notável teto no solar conhecido como Quinta do Carvão no Caminho de Baixo, datado de 1634, os tetos de pequena dimensão da Quinta da Estrela ou os de quintas dispersas, como a de Santo António e do Espanhol, cuja tipologia de casa quadrada se distingue por ser única. Na Ilha Graciosa, em Santa Cruz, registamos a casa da família Brum do Canto, que, durante as obras de reabilitação, ao se derrubarem os tetos de estuque dos princípios do séc. XX, deixou expostos seis tetos de alfarge praticamente intactos que corresponderão ao modelo generalizado de tetos de alfarge simplificados que se terão vulgarizado nas casas solarengas dos Açores e da Madeira. No piso térreo, no átrio de entrada, o teto é de alfarge de “estrado”, apresentando os barrotes estruturais um conjunto de linhas incisivas e formando uma composição geométrica. Os guarda-pós laterais, ligeiramente inclinados, as meias-canas, que cobrem as juntas do forro, e um friso esculpido no perímetro da parede reforçam o desenho de alfarge. Dos três arquipélagos, serão as Canárias o núcleo mais dominante em termos de tetos de alfarge, quer pela quantidade, quer sobretudo pela diversidade de tipos e execução excecional. A sua forte ligação à Andaluzia através do porto de Sevilha terá sido determinante para o seu surgimento e implementação, pois terá sido de lá que partiu o maior número de arquitetos, mestres e artistas, havendo ainda, porém, a assinalar uma forte ligação à cultura portuguesa e, em particular, à muito apreciada classe profissional dos carpinteiros, nos primórdios do povoamento. Desde praticamente a ocupação das ilhas Canárias que aí se fixaram portugueses, provavelmente os seus primeiros “ocupantes”, para além da misteriosa população local conhecida por Guanches. Já sob domínio castelhano por força do Tratado de Tordesilhas, estes terão continuado a afluir, sendo as profissões de canteiros e carpinteiros as predominantes. Deste facto nos dá conta Maria del Carmen Fraga González em La Arquitetura Mudéjar en Canárias, onde identifica pelo nome e assinala a proveniência e a data da estadia destes profissionais através do respetivo registo notarial. Destacamos, entre um número considerável: “Alvaro Fernández. – Portugués, ‘estante’ en la isla de Tenerife, en 1508 cede, el 17 de octubre de 1508, a su compañero, también lusitano, Diego Alvarez la parte que le corresponde de trabajo y cobro en las casas de Guillén Castellano, en La Laguna [Álvaro Fernández. – Português, ‘fixado’ na ilha de Tenerife, em 1508 cede, a 17 de outubro de 1508, a seu companheiro, também lusitano, Diego Alvarez a parte que lhe corresponde de trabalho e ganho nas casas de Guillén Castellano, em La Laguna]” (FRAGA GONZÁLEZ, 1980, 46). Curiosamente, alguns traços da cultura arquitetónica portuguesa ter-se-ão enraizado neste arquipélago, como deste terão partido para os Açores e a Madeira, fenómeno perfeitamente natural num circuito regional de “torna-viagem” e, consequentemente, “torna-cultura” entre arquipélagos que iam adquirindo especificidades. Maria del Carmen González ilustra estas influências no livro citado, reforçando que existe um tipo de casas nas Canárias que caracteriza como “viviendas urbanas de influência portuguesa”, que “abundaban en Santa Cruz de la Palma en la segunda mitad del siglo XVI [habitações urbanas de influência portuguesa que abundavam em Santa Cruz de la Palma na segunda metade do séc. XVI]” (Id., Ibid., 71). Esta autora refere ainda outras influências dos portugueses, dando o exemplo da construção da porta da antiga sacristia da Paroquial del Realejo Bajo (Tenerife) executada pelos portugueses Duarte Báez e seu filho Simón Gómez, e continua reportando-se a Pérez Embib, que, no seu livro El Mudejarismo en la Arquitetura Portuguesa de la Época Manuelina, assegura: “conjuntos onubense y canário seria la influencia del morisco lusitano, que halla cumplida representación, en este sentido, en la Torre del Castillo de Alvito, la Quinta ‘Sempre Noiva’ en Arraiolos, etc. [conjuntos onubense e canário seria influência do mourisco lusitano, que encontra representação definitiva, neste sentido, na Torre do Castelo de Alvito, na Quinta ‘Sempre Noiva’ de Arraiolos, etc.]” (Id., Ibid., 75). Fica-nos como reflexão que artistas, artífices e arquitetos transitavam entre países, bem como entre novas realidades geográficas que se iniciaram nos arquipélagos atlânticos, para continuarem por outras e longínquas paragens, com especial relevo para o mundo ibero-americano, onde se destacam o Brasil, Cuba, o México, a Colômbia, o Peru, a Bolívia e o Equador. Esta realidade vem sobretudo reforçar a tese de que a arte mudéjar é um fenómeno hispânico. Para Enrique Nuere Matauco, dever-se-ão investigar estas ligações: “El estudo de nuestra carpentería debería extenderse a todo lo realizado en América, fundamentalmente por carpinteros salidos de España. También será muy interesante estudar la carpintaría portuguesa, con sus similitudes y discrepancias [O estudo da nossa carpintaria deveria alargar-se a tudo o que foi feito na América, essencialmente por carpinteiros idos de Espanha. Também será muito interessante estudar a carpintaria portuguesa, com as suas semelhanças e discrepâncias]” (NUERE MATAUCO, 2000, 18). O caminho que Portugal traçou no Brasil, em África ou no Oriente não terá, pois, despertado o mesmo interesse que nos territórios hispânicos no que respeita aos tetos de alfarge, mantendo-se, no entanto, em algumas vilas e cidades, parte desta gramática mudéjar associada às carpintarias que atrás reportámos. Como já referimos, a maioria dos tetos de alfarge que identificámos em território português integra-se numa armação simples, abatida à “maneira portuguesa”, provocando um abatimento do ângulo de inclinação e baixando a zona central denominada, em Espanha, almizate (“plano sob as tesouras”). Supomos que esta realidade esteja associada a uma certa simplificação do alfarge em Portugal. Em Espanha, o ângulo de elevação da cobertura parece-nos maior, empinando um pouco mais a respetiva cobertura, em virtude do ângulo estabelecido pelos pares, como se pode verificar no exemplo da Igreja do Convento de São Francisco, em Ayamonte. Estes tetos seguem a tratadística da carpintaria de alfarge espanhola. Em Portugal, o alfarge corrente, associado à casa, parece ter sido assimilado pela proporção dos telhados abatidos portugueses, não se distinguindo de forma evidente dos de origem hispânica. No entanto, importa registar que alguns tetos, nomeadamente de alguns palácios e igrejas portugueses, aparentemente terão seguido regras distintas, aproximando-se de outros de possíveis origens filiadas nas coberturas quase verticais góticas, como as coberturas múltiplas das grandes mesquitas peninsulares ou, ainda, como as coberturas dos palácios compactos, com pátio-claustro, da Andaluzia. Serão casos específicos com essa linhagem os Paços Reais de Coimbra e Sintra e das grandes naves da Sé do Funchal e das Matrizes de Caminha, Ponta do Sol e Calheta, entre outros. De um modo geral, no caso dos solares e pequenos templos, os tetos de alfarge em Portugal, incluindo os da Ilha da Madeira e dos Açores, estarão relacionados com a métrica dos telhados abatidos. Naturalmente que a complexidade de um teto de alfarge, ou de um teto de um telhado de tesouro(a), nada terá de semelhante a uma armação comum. Contudo, se nos abstrairmos da complexidade do alfarge, sobretudo das figuras geométricas decorativas localizadas no núcleo central horizontal (almizate), constatamos que se suprimiram as peças de transição nos quatro ângulos e de descarga para o frechal, razão principal para confirmarmos a simplificação do sistema. Consideramos que estas armações se inscrevem na genealogia da arquitetura tradicional mudéjar portuguesa e que terão na sua filiação múltiplos “contágios” resultantes da continuidade de diversas práticas construtivas de armações comuns. Por vezes, o que verificamos é a separação da armação do telhado, enquanto suporte de telha da armação do teto de alfarge, embora nalguns casos, e inclusivamente no plano geométrico, sejam quase coincidentes, como podemos observar no Palácio de Valeflores, em Santa Iria da Azóia, onde as varas são toscas e o varedo sem forro suporta a telha-vã, enquanto a armação de alfarge apresenta o rigor do cânone tanto nas secções e acabamentos como nas assemblagens dos motivos geométricos. Podemos observar uma situação semelhante na ilha da Madeira, em construções torreadas como a armação do Solar dos Reis Magos, ou Casa do Agrela, no Caniço, ou a armação quadrangular do teto da pequena Capela do Claustro do Convento de Santa Clara, no Funchal. Numa seleção de exemplos mais eruditos, em termos de tetos de alfarge, anotamos também os mais simples, nos quais a armação do teto e do telhado é coincidente, como o da Capela dos Reis Magos, no Estreito da Calheta, o do Salão Nobre da Misericórdia de Santa Cruz ou ainda o da Capela da Glória no Campanário; e, no caso das casas, assinalamos o teto simplificado do Solar Welsh, na Madeira, e a Casa Brum do Canto, na Graciosa, nos Açores. Retomando os tetos de alfarge em Portugal, diríamos que estes terão evoluído para uma simplificação dos processos construtivos relacionados com a complexidade dos motivos geométricos, o que se denomina por laçaria, em associação com as armações de suporte do telhado. As nossas observações levam-nos a supor que as armações dos tetos de alfarge se terão assim simplificado, sem perder, contudo, as regras de proporção, ou seja, a base do “cânone” imposto pelo processo construtivo e tecnológico e pela “memória” do geometrismo dado pela laçaria, enquanto métrica construtiva, resumindo-se agora ao “troço de espera” entre o plano inclinado (pano) e o plano horizontal (almizate). Os tetos comuns da arquitetura tradicional madeirense que observámos, principalmente no âmbito da arquitetura tradicional, mas também erudita, são compostos por uma sucessão de vigas de secção quadrangular denominados correntemente “varas” (no alfarge, serão os nodilhos), dispostas a partir do frechal até à linha e sobre as quais se aplica o forro, completam-se com os tirantes altos, ou tesouras (no alfarge, serão os pares), e os triângulos, ou tirantes de canto (no alfarge, serão os quadrais). Simples incisões de linhas retas nos bordos das varas dos tirantes/tesouras e nos tirantes de canto serão ainda a memória da laçaria (linhas obtidas através do graminho). O guarda-pó entre varas é constituído por tábuas inclinadas e integradas por rasgos verticais nas faces laterais das varas. Junto ao frechal, ligeiramente elevado para formar uma linha de composição, instala-se o friso de madeira trabalhado em cordão ou simples, definindo este o fim da parede e o início do teto. Por vezes, e em alternativa, recorre-se a uma ripa de meia-cana pregada às juntas do forro entre as varas de construções mais correntes, quer urbanas quer rurais. Todos estes elementos são as “memórias” que permaneceram do alfarge “canónico”, numa nova simplificada identidade filiada nos padrões ancestrais. Alguns destes procedimentos de simplificação já teriam, em parte, sido subtilmente integrados em tetos completos que terão iniciado a transição para a simplificação através de uma “matriz portuguesa”. Entre diversos exemplos, destacamos o teto de alfarge do coro alto da Igreja do Convento de Santa Clara do Funchal. A carpintaria desenvolvida a partir dos tetos de alfarge, nas Regiões Autónomas da Madeira e dos Açores, onde se terá efetuado um último estágio de simplificação, ter-se-á “propagado” nas arquiteturas das cidades portuguesas do espaço ultramarino. A sua influência terá perdurado durante séculos, não só na sua expressão erudita, mas sobretudo no domínio completo de uma arte que também produzia mobiliário, portas, janelas, varandas, proteções de vãos conventuais em reixa e muxarabis. Uma continuada linhagem de famílias de carpinteiros terá assegurado o saber coevo que se escalonava em aprendiz, oficial e mestre, categorias que chegaram ainda ao séc. XX. Esta terá sido uma das profissões mais valorizadas ao longo dos séculos. A ilha da Madeira, detentora de uma densa floresta rica em madeiras de todo o tipo, cedo terá beneficiado de licenças régias, atribuídas pelos capitães donatários para a construção de serras de água, realidade também comum aos Açores. Nascia assim uma outra linhagem de artesãos, os serradores, que forneciam a madeira em prancha ou em viga, segundo medidas-padrão controladas pelo grémio dos carpinteiros e confirmadas administrativamente por posturas municipais com os respetivos «livros dos regimentos oficiais mecânicos». As medidas eram então em palmos, pés, varas, tosas, provavelmente em tudo idênticas às praticadas no arquipélago das Canárias, que acolheu diversos carpinteiros provenientes da ilha da Madeira, estabelecendo uma relação inter-arquipélagos. Observamos a constância das secções e dos comprimentos das madeiras que compõem as armações, denotando uma assinalável regularidade própria de um fornecimento padronizado de madeiramentos, que, talvez por conveniência de transporte e otimização de paus, no corte na floresta e na serração, se mantinham dentro de medidas padrão para todos os componentes de uma armação mas também por ser mais fácil comercializar e tributar um produto padronizado. Uma das particularidades das armações de alfarge é precisamente a regularidade e rigor das peças que formam um intrincado e eficaz sistema estrutural. A qualidade tecnológica constitui, para além da expressão artística, a sua identidade, a sua distinção, sobretudo por possibilitar superar grandes vãos, mantendo secções esbeltas dos madeiramentos. Desafortunadamente, as casas madeirenses que incorporaram tetos de alfarge terão sido as que menos resistiram ao passar dos séculos. Chegaram-nos fotografias do Solar de Dona Mécia e da casa nobre dos Herédia, e pouco mais, mas seguramente muitos outros terão acolhido salas e câmaras de solares e mesmo de pequenas casas solarengas, muitas delas denotando armações simplificadas de alfarge. António Aragão revelou a nobreza das casas das famílias nobres, nacionais e estrangeiras, que se estabeleceram na Rua dos Mercadores e que terão incorporado nos seus confortáveis aposentos a expressão cultural das famílias originárias de Génova, da Flandres, da Andaluzia e das vizinhas Canárias, entre outras. A casa conhecida como de Colombo, construída ainda no séc. XV, poderá ter sido um dos exemplos. Pela qualidade dos seus vãos de cantaria, denota ter sido uma casa de grande riqueza. As suas câmaras terão provavelmente tido um ou mais salões com armação de alfarge integrados, tal como outros motivos decorativos associados ao mudejarismo, como os tradicionais azulejos hispano-árabes e os pavimentos de tijoleira. Para além das casas urbanas, registamos também algumas casas nobres rurais, como os Solares do Esmeraldo, na Ponta do Sol, ou a Quinta do Morgado, no Arco da Calheta, bem como algumas casas solarengas da nobreza de S. Jorge, na costa Norte, que terão tido provavelmente alguns tetos que se filiavam nas técnicas construtivas dos tetos de alfarge, ainda que com uma grande probabilidade de serem simplificados. Nesse tempo histórico, quase todas estas casas teriam tido, direta ou indiretamente, uma intensa ligação ao comércio marítimo, estabelecendo-se, nesse sentido, relações culturais e político-económicas entre os arquipélagos atlânticos e a Andaluzia, bem como outros territórios. Formou-se, assim, uma comunidade recetora e difusora que, de Portugal e Espanha e respetivos arquipélagos atlânticos, alargou a sua geografia de influência para os territórios ibero-americanos. Através da sua observação in situ, e numa análise comparativa, compreenderemos melhor o fenómeno da sua dispersão e permanência nesses territórios, bem como o seu continuado trânsito em torna-viagem e respetivas transferências. Ao contrário das Ilhas Canárias e de uma parte significativa do mundo hispânico na América, em que esses tetos não só permaneceram como se manteve a arte e a técnica da sua construção durante séculos, na ilha da Madeira tal não ocorreu. A renovação do gosto e a perda da tradição desta carpintaria específica fizeram com que se tivesse perdido grande parte destes tetos. Nalguns casos, o fogo terá sido a sua principal causa de desaparecimento. Desse facto nos dá conta António Aragão, ao relatar o grande fogo ocorrido em 26 de julho de 1593, que terá consumido, em 4 h, 154 casas: “moradas de casas, as melhores e mais principais de toda a cidade” (ARAGÃO, 1979, 175). Infelizmente, assim sucedeu, em pleno séc. XX (1957), com o Solar de Dona Mécia, datado no lintel da porta exterior de 1606, mas aparecendo já na planta de 1567/70, pelo que deve ter sido levantado, dadas as armas que ostenta, por João de Ornelas de Magalhães, que, em 14 de maio de 1555, foi nomeado alcaide da fortaleza do Funchal. Um outro solar, este de grandes dimensões, terá igualmente perdido os seus tetos, com grande probabilidade, no séc. XX. Reportamo-nos ao Solar da Quinta da Lombada na Ponta do Sol, residência do fidalgo flamengo João Esmeraldo, que o ampliou e enobreceu em 1493, após aquisição a Rui Gonçalves da Câmara, filho do 1.º capitão donatário Gonçalves Zarco, e que, seguramente, teria tido tetos de alfarge. João Esmeraldo construiu quase em simultâneo, mais precisamente em 1495, uma casa no Funchal, a que já nos reportámos como sendo a Casa de Colombo, que foi demolida. O seu construtor foi identificado pelo historiador António Aragão (ARAGÃO, 1979, 114) como tendo sido Garcia Gomes, pedreiro. A sua qualidade arquitetónica e a condição social do seu proprietário levam-nos à possibilidade de aquela ter tido teto(s) de alfarge, tal como os teriam a do mercador castelhano João de Valdavesso e a de Francisco de Salamanca, ambas no Funchal, que eram, segundo António Aragão, “ricas casas e aposentos” (Id., Ibid., 114). Outras causas estarão relacionadas com a perda destas casas, em particular a grande mobilidade da sociedade madeirense e, sobretudo, os grandes aluviões, sendo de especial gravidade o que ocorreu em 1803. Estas calamidades cíclicas ocorreram em praticamente todas as cidades ribeirinhas, desde logo no Funchal, mas também em Santa Cruz, Machico, Ponta do Sol, Calheta ou mesmo São Jorge, e noutras localidades de menor dimensão na costa Norte. Estas levaram seguramente para o mar partes significativas destas urbanidades e com elas edifícios religiosos e da nobreza que ocupavam os melhores terrenos planos. Como exemplo, entre tantos, referimos o claustro e respetivas dependências do Convento de São Bernardinho em Câmara de Lobos. Registamos ainda o forte tremor de terra de 1748, que danificou muitas igrejas e terá destruído muitas construções. Parece-nos possível que esta arte se tenha prolongado durante todo o séc. XVI em ambos os arquipélagos (Madeira e Açores) e, apesar das calamidades e do abandono da sua reparação e conservação, um novo incremento terá ocorrido durante o séc. XVII devido, provavelmente, à ocupação filipina, particularmente nos Açores. Contudo, consideramos que as sucessivas simplificações se terão iniciado ainda em finais do séc. XVI, mantendo-se assim os indispensáveis conhecimentos para o seu (hipotético) recrudescimento no referido período filipino, com recurso a mestres locais, e reintroduzindo-se a arte com o reforço de artífices recrutados nas colónias espanholas e/ou nas Canárias, onde tal arte se terá mantido coerente até praticamente aos finais do séc. XIX. Registamos ainda a inesperada (re)construção de um conjunto de tetos de alfarge no Solar dos Herédia, erigido nos finais do século XVIII na Vila da Ribeira Brava, na Madeira, posteriores Paços do Concelho. Esta família, há muito radicada na região, provavelmente reconstruiu este solar recuperando os tetos de uma anterior casa. Fica, no entanto, a dúvida sobre se estes tetos serão integralmente originais do séc. XVI, altura em que esta família de origem castelhana se radicou na Madeira, e, naturalmente, se os seus autores teriam sido igualmente oriundos de Castela, tal como seria interessante saber se teriam sido os mesmos a integrarem uma potencial campanha de obras de melhoramentos da casa de Dona Mécia, no Funchal. A coerência das armações simples à vista que observámos na arquitetura tradicional rural e urbana (aldeias e vilas) em todo o território português, com particular incidência nas Ilhas Atlânticas, parece-nos resultar de uma prática ancestral, aplicada sobretudo nas casas de “transição” social, ou de tipologia de sobrado, ainda que por vezes de piso térreo, mas de “volume expressivo”. Parte significativa da identidade tipológica das casas a que nos reportamos será consequência da tradição do alfarge e da identidade mudéjar associada, introduzida no séc. XVI em Portugal, ainda que esta, na realidade, já se tivesse enraizado discretamente nos séculos anteriores. Victor Mestre (atualizado a 05.01.2017)
clero (católico)
A chegada de elementos do clero à Madeira é tão antiga quanto a dos (re)descobridores, que aportaram na Ilha em 1419. Assim, quando João Gonçalves Zarco empreende a viagem que o há de conduzir ao arquipélago, faz-se, naturalmente, acompanhar de frades franciscanos, que se encarregariam não só de prestar apoio aos navegantes, como de consagrar as terras descobertas e também de garantir o pastoreio espiritual dos primeiros povoadores. O acompanhamento de Franciscanos poder-se-á explicar não só pela proximidade destes em relação aos centros do poder – eram os confessores da família real, por exemplo – mas também pela sua experiência missionária e pela sua preparação intelectual. Quando os escudeiros do infante desembarcaram em Machico, a 2 de julho de 1419, traziam consigo dois frades da Ordem de S. Francisco, embora noutras versões do sucedido se refira a presença de outros dois Franciscanos encontrados no Porto Santo, onde se teriam abrigado após um naufrágio. A questão do número de frades que estariam com Zarco e Tristão no momento do desembarque não é consensual entre os vários autores que estudaram esta questão. Segundo Henrique Henriques de Noronha, nas suas Memorias Seculares e Ecclesiasticas para a Composição da Historia da Diocesi do Funchal, Zarco e Tristão teriam encontrado os dois religiosos no Porto Santo, onde os teriam recolhido e trazido para a Madeira, para celebrar a primeira missa. Esta versão não parece muito credível, pois supõe que a expedição teria partido de Lisboa sem nenhum membro do clero e só o acaso seria responsável pela presença dos frades na altura da chegada à Madeira. Jerónimo Dias Leite, por seu lado, nas suas Notas do Descobrimento da Ilha da Madeira, afirma que com o capitão vinham “frades […] da Ordem de S. Francisco”, e remete a recolha dos dois frades encontrados no Porto Santo para o momento da segunda viagem de Zarco à Madeira, afirmando que, no Porto Santo, os navegantes “vieram dar num porto da banda leste, onde acharam uns frades da Ordem de S. Francisco, que escaparam de um naufrágio”(LEITE, 1947, 11). Esta versão é, igualmente, corroborada por Frei Manuel da Esperança, na sua História Seráfica. Celebrada a primeira missa, segundo rezam as crónicas, num altar “sobre a mesa de Machim”, e benzida a terra “como quem desfazia encantamento ou (dela) tomava posse em nome de Deus” (FRUTUOSO, 2008, 35), Zarco e os companheiros prosseguiram o reconhecimento da Ilha, à qual voltam, mais tarde, acompanhados pelas famílias, a fim de dar início ao povoamento. A partir de 1425, data provável do início do povoamento, o acompanhamento espiritual dos habitantes esteve confiado a um reduzido número de frades, que celebravam os ofícios divinos numa pequena capela de S.ta Catarina, mandada construir por D. Constança Rodrigues, mulher de Zarco, e numa outra igreja, fundada pelo próprio capitão, um pouco mais para nascente – a de Nossa Senhora do Calhau. Em 1430, a presença franciscana na Ilha é reforçada com a chegada de Fr. Rogério, que levou consigo um conjunto de frades provenientes de “Espanha […] Castelhanos, galegos e biscainhos” (ESPERANÇA, 1666, II, 670), os quais se espalharam pela Ilha, vivendo uns retirados do mundo, em oração e penitência, enquanto outros optavam pela fixação junto dos poucos núcleos populacionais então existentes. A estes últimos se ficou a dever a fundação dos primeiros “gasalhados” franciscanos no Funchal: um, primitivo, “em casas de madeira defronte dos ilhéus” (ou seja, em Santa Catarina), e outro em São João Baptista “pela ribeira acima de Santa Catarina donde esses frades se agasalharam numas casas que apegado com a igreja fizeram” (LEITE, 1947, 14). Pouco tempo, depois, porém, em fins de 1433 ou inícios de 1434, chegou à Madeira Fr. João Gonçalves, da Ordem de Cristo, à qual, a 26 de setembro de 1433, fora confiada a posse do espiritual no arquipélago. A acompanhá-lo ia um capelão, com a incumbência de visitar e ministrar sacramentos aos núcleos populacionais mais afastados. Este novo rumo imprimido aos destinos religiosos na Ilha, que agora cometia à Ordem de Cristo privilégios que os Franciscanos tinham por seus, apoiados numa bula que os autorizava a administrar sacramentos enquanto para a Ilha não fosse clero secular, acabou por ditar a incompatibilidade entre os representantes das duas ordens e forçar à retirada provisória dos Franciscanos para Xabregas, em 1459. Ainda antes de se atingir essa rutura, porém, os Franciscanos alargaram a sua ação a novas zonas, como Câmara de Lobos, cujo crescimento populacional terá promovido a fixação de alguns frades naquela parte da Ilha, criando-se, deste modo, o embrião do que viria a ser o Convento de S. Bernardino. Estima-se que, por volta de 1440, vivessem em São João da Ribeira cerca de 12 religiosos, levando uma vida de pobreza e austeridade extremas. Esta comunidade não obteve, logo de início, licença apostólica, a qual só 10 anos depois, em 1450, lhe viria a ser atribuída, pela bula Iniunctum Nobis de Nicolau V. Depois de uma ausência de cinco anos, no reino, os Franciscanos acabaram por regressar à Madeira, sobretudo como resultado da morte do infante, em 1460, a passagem do mestrado da Ordem de Cristo para as mãos de seu sobrinho D. Fernando e de desentendimentos internos em Xabregas. Assim, em 1464, desembarcam na Ilha Fr. Rodrigo de Arruda e Fr. Jorge de Sousa, com a missão de restaurar os ermitérios, respetivamente, de São João da Ribeira e São Bernardino. Considerando o mau estado das instalações, o isolamento do sítio, de tal forma intenso que terá provocado o enforcamento de um frade “por induzimento do demónio, que sempre urde semelhantes teias” (FRUTUOSO, 2008, 66), e o crescimento que a vila do Funchal já apresentava, Fr. Rodrigo decidiu deslocar as instalações dos Franciscanos mais para o centro da povoação. A oportunidade surgiu com a possibilidade de uma permuta dos terrenos de São João por outros que, devido à influência de D. Beatriz, mãe de D. Manuel, foram cedidos por João Porto, administrador dos bens de Clara de Esteves, aos quais estava vinculada uma capela de S.ta Ana. Em 1473, graças aos bons ofícios de Luís Álvares da Costa, dado como fundador do novo Convento de S. Francisco, Fr. Rodrigo de Arruda pôde materializar o seu desejo, ainda que se não possa precisar a data em que as novas instalações passaram a ser habitadas. É, contudo, relativamente seguro afirmar que, em 1481, os frades já lá viviam e a igreja estava aberta ao culto, pois foi nela que se deu o milagre do desprendimento do braço direito de Cristo, que, ao soltar-se da cruz, ficou pendente ao longo do corpo, conforme testemunho de Helena Gonçalves, filha de Zarco, tendo a imagem onde ocorreu no milagre sido posteriormente exposta na Sé do Funchal. Por seu lado, Fr. Jorge de Sousa dirigiu-se a Câmara de Lobos, onde se dedicou à reconstrução e à ampliação do primitivo ermitério que, anos antes, fora parcialmente destruído por uma enchente da ribeira. Tornou-se seu guardião e contribuiu para o engrandecimento daquela casa, que se virá a celebrizar por nela ter vivido Fr. Pedro da Guarda, também conhecido como o “santo servo de Deus”, irmão leigo cujas virtudes e cuja fama de santidade o transformaram numa das mais veneradas figuras da Ilha. Alguns dos frades regressados tomaram, contudo, um rumo diferente e foram instalar-se em Machico, numa “palhoça repartida ao modo de celas” (NORONHA, 1996, 232) a qual, talvez pela precariedade da construção, foi destruída por uma aluvião no inverno de 1467. Para além das fundações referidas, no Funchal e em Câmara de Lobos, os Franciscanos vão continuar a expandir-se ao longo dos séculos seguintes com a criação de novas casas, nomeadamente em Santa Cruz, onde, graças a bens legados por Urbano Lomelino, se construirá o Convento de Nossa Senhora da Piedade, inaugurado em 1527. Na zona oeste, nascerão, na Ribeira Brava, o oratório da Porciúncula, fundado em 1581 e que nunca chegará a ter estatuto de convento, e na Calheta, em 1670, junto à ermida de S. Sebastião, um convento da mesma invocação, financiado por esmolas do povo. Como já se referiu, pouco tempo depois do início do povoamento do arquipélago, o espiritual das ilhas foi concedido à Ordem de Cristo, por doação que fez o Rei D. Duarte a seu irmão, o infante D. Henrique, oitavo mestre da dita Ordem. Foi, portanto, ao infante que se dirigiu João Gonçalves Zarco “logo que fundou a vila do Funchal e viu que não tinha ainda sacerdotes com jurisdição paroquial”, pedindo que os mandasse. O infante acedeu ao pedido e deu instruções a D. Fr. Pedro Vaz, Prior de Tomar, no sentido de colmatar aquela falta. O prior enviou “um sacerdote com título de vigário e outros com título de beneficiados; e da mesma sorte proveio com outros semelhantes a vila de Machico” (CORDEIRO, 1866, 129). Estes teriam, pois, sido os primeiros eclesiásticos indigitados para a Madeira, a seguir ao apontado por Pita Ferreira, e ao qual ninguém mais se refere. Dos nomes destes dois freires de Cristo apenas se sabe o que foi para Machico e que, segundo Jerónimo Dias Leite, se chamaria João Garcia (Vaz) (LEITE, 1947, 18); em relação ao do Funchal, aparecem referências, mas sempre como sendo o “vigário velho”, sem mais elementos que possibilitem a sua identificação (PEREIRA, 2001, 16). Por morte do infante D. Henrique, em 1460, o mestrado da Ordem de Cristo passara para seu sobrinho e herdeiro, o infante D. Fernando, a quem emissários de João Gonçalves Zarco apresentaram queixa da falta de clérigos em número suficiente para fazer face às necessidades dos já muitos habitantes da Ilha. A esta petição respondeu o infante, em agosto de 1461, dizendo que sabia que o seu antecessor não havia colocado mais que um capelão “em essa parte Da ylha […] porque entam agemte era pouca. E agora he em mays multiplicaçam asy que hũ soo capellam nom pode abramger atodollos logares õde convem serem Ditas myssas e Dados hos sacramemtos asy como Em Camara De lobos E en a Ribeyra brava e pomta Do soll E Do arco, nesto vos Respomdo que vos requeraees ao vigairo Da ylha que vos proveja Dos Ditos capellãees que vos necessarios forem”, acrescentando que da resposta do vigário lhe dessem notícia, a fim de sobre o assunto poder decidir (MELO, 1972, 11-12). Apesar de esta resposta se referir apenas à capitania do Funchal, é de crer que algo de semelhante tivesse ocorrido com a de Machico, o que demonstra a crescente complexidade da administração eclesiástica da Ilha, provocada pelo constante aumento populacional, o qual, por sua vez, radicava no ciclo de riqueza insular proveniente do açúcar. A capitania do Porto Santo não é referida na documentação coeva, mas é de supor que andasse a par com o sucedido nas outras duas, ou seja, que tivesse sido dotada de vigário. Segundo os Anais do Porto Santo, o primeiro sacerdote conhecido daquela ilha seria Nuno Vaz, que paroquiou na ilha a partir de 1572 (Anais…, 1989, 20). No entanto, a documentação do tombo da Câmara do Funchal menciona um Vasco Afonso, “vigayro de Santa Maria da Compçeçam da ylha do Porto Samto e beneficiado na ygreja mayor da villa do Fumchall e ouvydor por nos [D. Diogo] em a jurdiçam de Machiquuo e Porto Sancto e bem asy juiz dos resydos”, datada de 1 de fevereiro de 1500 (MELO, 1973, XVII, 397-399). Em 1472, e na sequência da criação do bispado de Tânger, dá-se o bem conhecido episódio da pretensão de D. Nuno Álvares, prelado da nova Diocese, à apropriação do arquipélago da Madeira para sobre o mesmo exercer igualmente a sua jurisdição, intenção prontamente rejeitada por D. Prior de Tomar. Àquela atitude de repúdio se juntou D. Beatriz, tutora do duque D. Diogo, menor e mestre da Ordem de Cristo. Embora sem outras consequências, o referido episódio serviu para chamar a atenção para o estado de relativo abandono espiritual em que se encontrava o arquipélago, pelo que, pouco depois, a mesma D. Beatriz se apressava a enviar carta, com data de 30 de outubro de 1476, na qual apresentava como vigário, Fr. Nuno Gonçalves, capelão de D. Diogo, antigo criado de seu marido, o duque D. Fernando, pessoa da sua confiança pessoal. Apesar das recomendações que trazia, Fr. Nuno Gonçalves não se deu bem com a população da Ilha, que em breve instava junto de D. Beatriz para que mandasse recolher o vigário ao reino, o que veio a acontecer quatro anos depois, em 1485, por intervenção de D. João II. Atendendo a uns “apontamentos” apresentados a D. Manuel, duque de Beja e mestre da Ordem de Cristo, a 22 de março de 1485, por procuradores do Funchal, que indicavam que “frey Nuno Gonçalvez vygairo que hora foy na dita ilha veeo caa chamado e lhe foy depois enviado outro de que atee agora sam contentes” (PEREIRA, 2001, 17), pode pôr-se a questão de, imediatamente a seguir a Fr. Nuno Gonçalves, ter havido novo vigário. A existência dessa personagem volta a ser referida em outra carta de D. Manuel, de 17 de julho de 1488, quando, a propósito da instituição de um mosteiro de freiras, se declara que o mesmo pode ser edificado ou em Santa Maria de Cima, ou em “Santa Maria do Calhau ou em Sam Sebastião, omde mjelhor parecer ao vigayro e ao capitam ou a vós” (PEREIRA, ibid., 18). Na realidade, a presença de um vigário interino entre Nuno Gonçalves e Nuno Cão, chamado Vasco Afonso, provavelmente o vigário do Porto Santo atrás referido, está atestada nas vereações da Câmara do Funchal, onde é mencionado a 25 de julho de 1488. Insofismável é a nomeação de Fr. Nuno Cão, mestre em Teologia, e membro na Ordem de Cristo, indicado por carta de D. Manuel com data de 30 de março de 1490, documento que igualmente estabelece os rendimentos do nomeado. Este Fr. Nuno Cão veio exercer funções de vigário na igreja de S.ta Maria, também conhecida por Nossa Senhora do Calhau, mas a sua longa permanência na Madeira (até 1431) e as transformações porque passou a administração religiosa do território, elevado à condição de bispado em 1514, acabaram por transformá-lo em primeiro deão da Catedral. Com efeito, com a constituição do cabido, Fr. Nuno Cão viu-se promovido, ficando os 3 beneficiados mais antigos com as posições de arcediago, chantre e tesoureiro, sendo os restantes 12 investidos na dignidade de cónegos. Enquanto vigário, Fr. Nuno Cão acompanhou a primeira visita que um bispo fez pessoalmente à Ilha. Tratou-se de D. João Lobo que, em 1508, se deslocou à madeira para crismar, ministrar ordens e benzer a a futura Sé da Diocese. Em 1516, já como deão, Fr. Nuno Cão surge a assessorar outro bispo, D. Duarte de Dume, que foi à Madeira enviado pelo bispo e vigário da Ordem de Cristo, D. Diogo Pinheiro, com a missão de, mais uma vez, crismar e ordenar, além de consagrar a Sé e benzer a igreja de S. Roque. Esta referência à igreja de S. Roque remete para a problemática da criação das primeiras paróquias, que atestam a progressiva complexificação das estruturas eclesiásticas no arquipélago. As paróquias A paróquia configura-se como a unidade mais básica da divisão eclesiástica de um território. Esta demarcação administrativa caracteriza-se por incluir um determinado conglomerado de fiéis – residentes no espaço delimitado –, encontrando-se subordinada ao governo de um pároco e de uma mitra e possuindo uma sede dedicada a um orago singular onde se celebram os ofícios divinos e se administram os sacramentos. Denota-se, claramente, o carácter geográfico desta definição, que delimita parcelas distintas de um espaço e lhes atribui uma administração específica; porém, a paróquia extrapolava a territorialidade e possuía importantes competências religiosas, socioeconómicas e culturais (Paróquias). A Diocese do Funchal foi evoluindo e foi-se complexificando. A sua divisão em espaços jurisdicionais mais reduzidos, através do incremento do número de paróquias, é disso um sintoma. Todas estas circunscrições tiveram origem em ermidas ou capelas. Instituídas pelos primeiros povoadores ou pelos mais possidentes, as capelas que constituíram um polo aglomerador de população com condições económicas favoráveis e algum prestígio, foram elevadas à categoria paroquial. Antes de haver paróquias, os Franciscanos celebravam missa nas capelas existentes, como se disse. A carta do infante D. Fernando, de 3 de agosto de 1461, é deveras clara em relação ao serviço eclesiástico, ao referir que “hũ soo capellam nom pode abramger atodollos logares õde convem serem Ditas myssas e Dados hos sacramemtos” (MELO, 1972, 12). Quer isto dizer que era um capelão, e não um vigário, um pároco ou um reitor – tudo designações utilizadas normalmente para o presbítero responsável por uma paróquia – que oficiava os serviços em diversos sítios da Ilha, nomeadamente em Câmara de Lobos, Ribeira Brava, Ponta do Sol e no Arco da Calheta. Deduz-se, então, que este serviria nas principais capelas dos ditos sítios e que uma análoga situação deveria ocorrer na capitania de Machico e na do Porto Santo. Logo, o clero seria itinerante, sem obrigatoriedade de residência, pelo que não acompanharia os crentes diariamente. Esta ausência de um eclesiástico exclusivo para cada um dos sítios referidos parece indicar que estes locais ainda não constituíam paróquias, mesmo que a residência só fosse obrigatória após o Concílio de Trento (1545-1563). Apenas a partir de 1466 se tem a certeza da criação de três paróquias na Madeira, correspondentes às vilas que são sedes de capitania. Estas paróquias iniciais foram criadas ex nihilo, ou seja, originaram-se de ermidas já erigidas, mas num espaço sem divisões eclesiásticas pré-existentes. Por seu turno, as seguintes serão fundadas por desmembramento, desintegrando-se de uma paróquia já existente, como acontece com a maioria das paróquias reinóis e europeias. Cada uma destas fases – ermidas, paróquias ex nihilo e paróquias por desmembramento – correspondem à gestão por entidades distintas, sendo quase certo que as primeiras foram administradas pelos seus fundadores, ainda que sob a tutela da Ordem de Cristo. Em 1474, foi pedido a D. Beatriz, regente da Ordem de Cristo por seu filho D. Diogo, que expulsasse uns “galegos” que ocuparam umas terras em Santa Maria do Anjos, perto da Ponta do Sol. Nesse espaço ocorreram “eujdentes mjlagres” que geraram uma devoção popular; e os moradores das redondezas pretendiam que se erigisse uma ermida em honra de Nossa Senhora. A duquesa acedeu ao pedido e procedeu à expropriação da terra, tendo ordenado que esta fosse desimpedida para se construir a ermida e “fazer latada E pumar E Seu cercoyto comujnhauell” para abastecer o ermitão. A restante terra poderia permanecer nas mãos dos donos, desde que se não trouxesse para elas cabras, ovelhas e porcos, que destruíssem as culturas (MELO, 1972, 75). Apesar de este sítio nunca ter chegado à categoria paroquial, é um exemplo de um dos motivos para se erigir ermidas. Todavia, é de crer que as capelas iniciais foram fundadas devido à falta de lugares de culto num novo espaço povoado e não graças a legados pios ou situações milagrosas, como aconteceu neste caso. No que concerne à constituição de paróquias ex nihilo, Fernando Jasmins Pereira defende que as três primeiras teriam sido fundadas entre 1433 e 1460. Ainda que nenhum documento o prove, poder-se-ia sustentar que o estado das estruturas camarárias, económicas e demográficas implicaria a existência de uma paróquia ou uma proto-paróquia que assegurasse o serviço religioso, embora só se consiga obter a certeza em 1466. Numa resposta a diversos apontamentos, o infante D. Fernando refere por duas vezes o título de vigário. Em primeiro lugar para descartar a obrigatoriedade de o “vigayro”, provavelmente o do Funchal, dizer missas além das de domingo e dias de festas, por não ser sua obrigação nem ser o costume do reino. Posteriormente, referindo-se à “vigaria Do machico”, estipula que o vigário possa colocar outro que o substitua no canto, desde que seja “home honesto E De booa vida” (MELO, 1972, 39-40). A utilização destes vocábulos confirma a existência de uma paróquia em Machico e, por semelhança, no Funchal e no Porto Santo. Por último, as paróquias constituídas por desmembramento são essencialmente da responsabilidade da Coroa e a da Igreja, pela mão do bispo. As últimas constituídas no séc. XV foram ainda criações da Ordem de Cristo; porém, na sua maioria, as paróquias foram fundadas pelo grão-mestre da Ordem, como monarca ou por decisão do prelado, ainda que este consultasse o Rei. Um bom exemplo deste caso é a paróquia de S. Pedro e as sucedâneas de S. Roque e S. Martinho. Criada em 1566, a paróquia de S. Pedro pretendia acolher os fiéis da enorme paróquia da Sé, que não conseguia acudir a todos os paroquianos. Assim, após a aprovação régia, de 20 de julho de 1566, o bispo D. Jorge de Lemos fundou a paróquia de S. Pedro, desmembrando-a da da Sé e afirmando querer “que nela se ministrem os santos sacramentos como em cada uma das outras igrejas curadas do dito bispado e que haja na dita igreja cura d'almas que ministre os ditos sacramentos aos fregueses dela” (ANTT, CSF, mç. 2, doc. 14). Porém, esta divisão também gerou uma paróquia de grande dimensão, cujo crescimento e dispersão populacional impediam um correto acompanhamento espiritual. Logo em 1579, D. Jerónimo Barreto, extinguiu, pois, a paróquia de S. Pedro, dividindo-a em duas, sediadas nas ermidas de S. Roque e de S. Martinho. Anos mais tarde, em 1588, D. Luís de Figueiredo e Lemos, em visitação à paróquia da Sé, declarou que esta era muito grande e populosa, necessitando de a dividir novamente. Constitui-se, então, novamente a paróquia de S. Pedro, perfazendo o total de oito paróquias na cidade do Funchal, no séc. XVI: S.ta Maria Maior/do Calhau, S.to António, Sé, S. Pedro, Nossa Senhora das Neves/S. Gonçalo, Nossa Senhora do Monte, S. Martinho e S. Roque. Os estudiosos são unânimes no que concerne ao número de paróquias criadas no séc. XV: seriam 10 e coincidiriam com os aglomerados populacionais e as fazendas povoadas primordiais, escolhidas pelos povoadores para fixar residência. O que tem feito divergir os historiadores são as datas de elevação a paróquias. Como se demonstrou, só há a certeza da existência de três paróquias, cada uma na sede de capitania, no ano de 1466. As restantes sete – Calheta, Câmara de Lobos, Caniço, Ponta de Sol, Ribeira Brava, Santa Cruz e São Vicente – só terão sido criadas posteriormente a 1485. A 22 de março desse ano, D. Manuel responde a alguns apontamentos que lhe tinham sido feitos, esclarecendo, num deles, os vencimentos dos vigários da ilha da Madeira: 50.000 reais anuais para o vigário do Funchal, 20.000 para o vigário de Machico e 8000 reais para cada um dos nove beneficiados existentes nas duas paróquias. O documento não refere outra paróquia na Ilha. Assim, é de presumir que as restantes terão sido constituídas entre 1485 e o início do séc. XVI. Já a centúria de quinhentos foi uma das mais profícuas no que respeita à fundação de paróquias. O aumento populacional e a mobilidade dessa população obrigaram à criação de 26 novas demarcações, todas desmembradas de outras paróquias maiores: Água de Pena, Arco da Calheta, Canhas, Caniçal, Estreito da Calheta, Estreito de Câmara de Lobos, Faial, Fajã da Ovelha, Gaula, Madalena do Mar, Nossa Senhora do Monte, Nossa Senhora das Neves/S. Gonçalo, Ponta Delgada, Ponta do Pargo, Porto da Cruz, Porto Moniz, S. Jorge, S. Martinho, S. Pedro. S. Roque, S.ta Maria Maior, Santana, S.to António, Seixal e Tabúa. Enquanto no séc. XVI as fundações decorreram ao longo do tempo, na centúria seguinte só em 1680 é que se constituíram novas paróquias. Nesse ano, denotando o “descómodo” dos paroquianos em se deslocarem às igrejas paroquiais, D. Fr. António Teles da Silva constituiu cinco novas freguesias: Arco de S. Jorge, Camacha, Prazeres, S.ta Luzia e Serra de Água (ANTT, CSF, mç. 2, doc. 27). Já o Paul do Mar deverá ter sido fundado nos finais desse século ou no dealbar do seguinte, ainda que se desconheça a data exata. Será, no entanto, necessário esperar mais de um século para que se eleve uma nova paróquia, no caso a do Curral das Freiras, que ganhou independência em 1790. De igual modo, outras ermidas viram a sua categoria elevada no séc. XIX, ainda que tenham sido curatos, mais ou menos independentes na centúria de setecentos. Assim, ganharam autonomia o curato de Boaventura, em 1836, e os curatos do Jardim do Mar, S. Roque do Faial e S.to António da Serra, em 1848; a Quinta Grande foi curato desde 1820 e elevada a paróquia em 1848 e a Ribeira da Janela foi constituída como curato em 1733 e ter-se-á autonomizado no século seguinte, ainda que se desconheça quando. Novamente, muito tempo depois das constituições anteriores, em 1954, a ermida do Imaculado Coração de Maria ascendeu a paróquia. Por decreto de 24 novembro de 1960, o bispo D. Fr. David de Sousa procurou solucionar a falta de efetivos clericais, tentando, segundo diz Eduardo Pereira, “suprir a reduzida existência de clero e providenciar o preenchimento das igrejas novas” (PEREIRA, 1989, II, 430), pelo que, a 1 de janeiro de 1961, 51 novas paróquias foram constituídas. Sete anos mais tarde, elevou-se a ermida da Abegoaria, com o que se passou a um total de 102 paróquias, divididas nos 5 arciprestados existentes: Calheta, Câmara de Lobos, Funchal, S.ta Cruz e S. Jorge. Em 2015, o número destas circunscrições era menor: um total de 96, distribuídas pelos 7 arciprestados existentes: Calheta (13 paróquias), Câmara de Lobos (8), Funchal (26), Machico e S.ta Cruz (18), Ribeira Brava e Ponta do Sol (12), Santana (7) e de S. Vicente e Porto Moniz (12). É necessário distinguir algumas destas paróquias de acordo com a sua hierarquia e os elementos clericais presentes no passado; todas as circunscrições citadas são paróquias, embora, como se disse, tenham começado por ser capelas, com o seu capelão pessoal. Este clérigo não era efetivo nestes sítios, podendo, no passado, mudar anualmente. Nas paróquias, o pároco tem uma função importante, pois ele é o pastor e governa a paróquia. Em algumas, criaram-se curatos, entregues a curas, responsáveis por coadjuvar o pároco, celebrando os ofícios na sede paroquial ou em ermidas específicas distantes da sede. As paróquias de maior importância, essencialmente devido ao número de paroquianos que nelas assistia à missa, foram constituídas em colegiadas. Estas colegiadas eram compostas pelo pároco e por um conjunto, em número variável, de ajudantes, designados, quer pelo título de beneficiados ou raçoeiros, quer pelo ofício exercido, como é o caso de tesoureiro ou organista. Assim, foram colegiadas as paróquia da Calheta, de Câmara de Lobos, de Machico, da Ponta do Sol, do Porto Santo, da Ribeira Brava, de S. Pedro, de S.ta Cruz e de S.ta Maria Maior. Como se disse, à cabeça desta circunscrição religiosa encontrava-se um pároco, que estava encarregado da cura de almas – cura animarum – e da administração da paróquia. Para os crentes, o pároco era também um dos símbolos da religião que professavam. A presença deste no quotidiano das populações fazia-se pela celebração dos ofícios divinos, pela administração dos sacramentos e pelo conhecimento e registo das faltas e pecados dos paroquianos. Para além destas, ao ministro religioso estavam confiadas outras funções importantes: era o difusor da cultura, o transmissor de conhecimento e o modelador de comportamentos, pelo que a sua permanência na vida pública e política fez dele uma personalidade influente e respeitada no seio da comunidade. Nos começos do séc. XXI, registou-se na Madeira a presença de congregações religiosas masculinas não só no âmbito dos respetivos Institutos, mas também à frente de paróquias, nomeadamente da de Fátima, entregue aos Salesianos, das da Ribeira Brava, S. João e S. Paulo, e Serra de Água atribuídas aos Dehonianos e, por fim, a da Sagrada Família, entregue aos Franciscanos Menores. A paróquia dos Romeiros, no Monte, ainda que oficialmente não esteja nas mãos dos Dehonianos, tem os serviços religiosos assegurados por aquela congregação. Formação A formação do clero, embora encarada de modo mais formal após a determinação tridentina de instituição dos seminários, existia e importava muito antes disso. Em tempos medievais, as escolas que se responsabilizavam pela aprendizagem dos eclesiásticos eram as das sés catedrais, ou as monacais, nas quais os estudantes se familiarizavam com o trivium – gramática, retórica e dialética –, seguido do quadrivium – aritmética, geometria, astronomia e música –, matérias que, no seu conjunto, constituíam as chamadas artes liberais. Para além destes conhecimentos, exigia-se ainda aos candidatos à carreira sacerdotal que dominassem outras competências, nomeadamente as relativas à liturgia, à parenética e catequética, que os tornariam aptos à divulgação dos mandamentos da lei de Deus, das sete obras de misericórdia, dos sete pecados capitais, das virtudes teologais, dos livros litúrgicos a seguir, dos dias de jejum e das festas da Igreja. Indicações que remetem para este currículo encontram-se, por exemplo, nas determinações de um sínodo realizado em Braga, em 1281, onde se estatuía que todo o clérigo devia saber falar latim, e proibia que fosse incapaz nas áreas do canto e da música. Em 1380, com a fundação da Faculdade de Teologia na Universidade de Coimbra, dá-se mais um passo importante na senda da formação clerical, ainda que ao dispor de muito poucos, atentos os custos da permanência na cidade universitária. Em relação ao clero residente na Madeira nos tempos do povoamento e seguintes, na ausência de quaisquer informações concretas sobre o seu processo formativo, concluiu-se que era realizado nas Ordens a que pertenciam os primeiros eclesiásticos: de Cristo e de S. Francisco, às quais ficava cometida a função de passar aos futuros sacerdotes as habilitações necessárias, ainda que de forma bastante experiencial. A corroborar o papel dos Franciscanos na divulgação do conhecimento, diz a História Seráfica que no convento de S. Francisco do Funchal havia sempre “perto de cinquenta frades muito letrados” (COSTA, 1958, X, 153), o que os tornaria formadores credenciados. Em fins do séc. XV, mais concretamente cerca de 1490, quando foi provido Fr. Nuno Cão como vigário de S.ta Maria do Calhau, refere-se a ação de João Gonçalves, filho de Zarco e 2.º capitão do donatário, que estaria muito empenhado em fazer “prosperar a sua ilha com religiosos e clérigos letrados”, razão pela qual apelara para o Rei no sentido de prover a vigararia vaga com “clérigo letrado”, o que se materializaria com a nomeação do já referido Nuno Cão (LEITE, 1947, 26). É aqui bastante evidente a preocupação com as “letras” do clero, e com a importância que se lhes atribuía para o progresso da terra. Em princípios do séc. XVI, começam a surgir outras indicações respeitantes a procedimentos de cariz formativo, nomeadamente com recurso a pregadores, um dos quais é referido por D. Manuel I que, em carta com data de 26 de julho de 1512, informava da chegada à Madeira de Fr. Afonso, mestre em Teologia “de que podereis receber doutrina de suas letras e ciência” (MELO, 1974, 355). A 15 de janeiro de 1513, noutra missiva expedida pelo Rei e destinada a Fr. Nuno Cão, recomendava-se ao vigário que examinasse os candidatos ao estado clerical, tendo em conta se sabiam “algum latim” e se eram de vida honesta e bons costumes, pois só assim se poderia garantir a cedência de benefícios aos mais idóneos (MELO, 1999, 15-16). Com a passagem do Funchal à categoria de bispado, constituiu-se o cabido da Catedral, o qual incluía, a princípio, apenas quatro dignidades – deão, tesoureiro, chantre e arcediago –, mas, ainda em 1514, esse corpo dignitário foi acrescentado com o cargo de mestre-escola, cuja função era ministrar a educação religiosa aos clérigos. De um pouco mais tarde, com data de 5 de janeiro de 1516, encontra-se um novo documento proveniente das vereações de Santa Cruz, o qual informa que Fr. João, Franciscano e pregador, estava na disposição de ir pregar à dita vila, pelo que a vereação da Câmara, interessada, assumia as despesas com a deslocação e o incitava a que fosse, com os “seus livros” (COSTA, 2001, 24). De proveniência régia e, mais uma vez, destinada a Fr. Nuno Cão surge, a 20 de outubro de 1520, uma nova carta, em que o Rei recomenda que “aqueles cónegos e raçoeiros que forem aptos e bem assim os moços de coro que nela servem os façais aprender canto de orgão, para aos domingos e festas oficiarem as missas com canto de orgão” (ARM, APEF, doc. 104, fls. 155v.-156). Como se pode ver, apesar da inexistência de estruturas especificamente destinadas à formação clerical, esta era uma preocupação presente no espírito dos responsáveis, e ia sendo prodigalizada conforme as possibilidades. Com a ida para a Ilha do primeiro bispo residente, D. Fr. Jorge de Lemos (1556-1569), foram dados passos de relevo no tocante à educação do clero. O primeiro foi de imediato visível na determinação episcopal de conseguir renda para um mestre de capela que o bispo levara consigo do reino, a quem encarregou de proceder à reforma do coro da Catedral, e da formação dos moços de coro e outros clérigos que deviam abrilhantar as cerimónias com cânticos. O segundo operou-se quando o bispo, em uma deslocação que fez à corte, logrou obter de D. Sebastião a carta régia, datada de 20 de setembro de 1566, que autorizava a criação do Seminário da Diocese. A instituição dos seminários fora determinada já perto do fim do Concílio de Trento (1545-1563), pelo decreto Cum adolescentes aetas, datado de 15 de julho de 1563, o qual defendia a fundação daquelas instituições com o fim expresso de promover a formação de um clero mais competente e apetrechado para combater a difusão dos ideais protestantes, e construir uma comunidade de católicos mais esclarecida e consistente (Seminário). Fruto da receção excecionalmente favorável dos decretos tridentinos em Portugal, um pouco por todo o reino se foram sucedendo iniciativas para a fundação de seminários, e a Madeira seguiu a tendência nacional, embora à intenção de D. Jorge de Lemos se não tenha seguido de imediato a concretização do propósito. De facto, só em tempo de D. Jerónimo Barreto foi possível passar das intenções aos factos, o que veio a acontecer com a real instalação do Seminário, sobre cuja data exata não há certezas, sendo, porém, legítimo colocá-la à volta de 1575. Segundo Noronha, o “colégio” foi instalado em casas de aluguer, tendo-lhe sido fixado o número de “dez colegiais” mas sem “estatuto nem regimento” (NORONHA, 1996, 304). Continuando com Noronha, fica-se a saber que o Seminário só teve instalações próprias com o bispo seguinte, D. Luís de Figueiredo Lemos, mas foi preciso esperar por D. José de Sousa de Castelo Branco para surgir o primeiro regimento, com data de 3 de janeiro de 1702, que determinava os mesmos 10 estudantes e um número de porcionistas designado pelo bispo. Quanto ao perfil dos jovens alunos, pretendia-se que tivessem de 12 até 18 anos, fossem de sangue puro e se desse precedência aos mais nobres, ao contrário do que estipulava o concílio, que mandava preferir os mais pobres (O Sacrossanto…, II, 199). O plano de estudos que lhes estava destinado estendia-se por sete anos, sendo que, nos quatro iniciais, se ocupariam da aprendizagem de latim e solfa (i.e., solfejo), enquanto nos últimos três estudariam moral ou filosofia. A partir de 1570, a Madeira beneficiou da presença de Jesuítas que, logo a 6 de maio desse ano – ainda antes, portanto, de o seminário se encontrar em funcionamento –, iniciaram as suas aulas de latim e gramática. Nessa altura, ministrava-se também a “exposição de casos de consciência”, a cargo do P.e Pedro Quaresma, (SOUSA, 2003, 8), matéria que tinha por objetivo um maior esclarecimento do clero. Pouco depois, em inícios do séc. XVII, nas aulas do pátio do colégio da Companhia de Jesus, já havia lições de teologia e moral para os clérigos, e de latim e retórica para os leigos (FRUTUOSO, 2008, 294). Muito antes de todas estas estruturas estarem disponíveis em território madeirense, havia jovens, sobretudo filhos de famílias ricas, que conseguiam ir fazer os seus estudos no exterior, quer em Coimbra, quer no estrangeiro, embora nem todos se destinassem à vida religiosa. Entre os que se ausentaram, encontram-se os que demandaram Paris de 1520 a 1550, recenseados por Nuno Porto num total de 20, a maior parte dos quais não voltou sequer a Portugal. Dos que regressaram, porém, embora se tenham quedado pelo continente, há que destacar os nomes de Luís e Martim Gonçalves da Câmara, Jesuítas e, respetivamente, precetor e escrivão da puridade de D. Sebastião, que, apesar de não terem feito repercutir a sua formação diretamente sobre a Ilha, se tornaram figuras de incontornável importância no panorama nacional. Outro filho da terra que estudou em Paris e se revestiu de grande destaque foi o P.e Leão Henriques, que alcançou a posição de provincial da Companhia de Jesus (PORTO, 1953, 16-19). Em “Madeirenses na Universidade de Salamanca…”, Rui Carita recolheu os nomes dos estudantes madeirenses que estiveram matriculados em Salamanca entre 1580 e 1640, em número de 21, tendo-se perdido o rasto de muitos deles. De alguns, porém, sabe-se que antes de saírem para Salamanca receberam ordens no Funchal e, num caso, registou-se uma importante carreira eclesiástica no regresso. Alguns exemplos: António Lopes da Fonseca, que entre 1592 e 1600 foi aluno da universidade espanhola, recebeu ordens menores em 1588, após o que terá partido para Salamanca, onde se tornou bacharel em Cânones; Inocêncio de Barros, que recebeu as duas primeiras ordens menores no Funchal em 1594, rumou posteriormente para Espanha, onde se graduou, também em Cânones, em 1610, o que significa que, apesar de terem iniciado estudos na Ilha, preferiram e puderam sair dela para seguir outro destino. Há finalmente o caso de António Veloso de Lira, que recebeu os dois primeiros graus de ordens menores entre 1634 e 1636, aparecendo matriculado na faculdade de Artes de Salamanca em 1639, dando nesse ano início à frequência do curso de Teologia, que veio a completar em 1640. Regressa a Portugal nesse ano, por ser apoiante de D. João IV, e publica em Lisboa, em 1643, Espelho de Lusitanos, demonstrando a sua dedicação ao monarca. Voltou para o Funchal em data incerta, onde teve percurso de mérito, tornando-se cónego da Sé do Funchal em 1670 e cónego magistral em 1690. Para Coimbra também iam muitos madeirenses estudar, conforme se pode concluir da recolha operada por Fr. António do Presépio Moniz, sendo que desses se encontram 31, entre bacharéis e licenciados, a trabalhar na Madeira até 1640. Apesar do inegável progresso registado na habilitação dos clérigos madeirenses desde o início do povoamento, ainda se vão detetando lacunas na formação, e, a 13 de outubro de 1601, encontra-se registo, no livro de provimentos da Tabua, de uma estratégia para minorar as insuficiências formativas dos párocos espalhados por freguesias rurais. Assim, o bispo, D. Luís Figueiredo de Lemos (1585-1608), que pessoalmente fazia a visita, começava por informar que, em resposta a um relatório que mandara para Roma com os dados sobre o estado da Diocese, recebera da Sagrada Congregação dos ilustríssimos senhores cardeais uma instrução que se apressava a cumprir. Dizia a instrução que ordenasse aos párocos das freguesias “dos montes em que isto é mais necessário” que se juntassem para “praticarem as dúvidas e os casos de consciência que houverem na administração dos sacramentos”. Indicava, logo depois, como se devia proceder a essas reuniões: os párocos do Caniço, da Gaula, da Água de Pena e do Caniçal, bem como os curas de Machico e de Santa Cruz, deveriam juntar-se duas vezes por ano, uma em Machico e outra em Santa Cruz, para debaterem em conjunto os problemas surgidos. Caso os vigários de Santa Cruz ou de Machico não conseguissem esclarecer as questões, elas deveriam, então, ser remetidas ao próprio bispo (ACEF, Tabua, cx. 2, fl. 34-34v.). Mais adiante, esclarecia o critério geográfico para se juntarem as freguesias restantes. O cuidado que subjaz a estas determinações pressupõe que o prelado, em visita ad sacra limina, teria informado o Papa do fraco nível de conhecimentos do seu clero, o que motivara a referida resposta da Sagrada Congregação. Do périplo visitacional de 1601/1602 empreendido pelo mesmo bispo ficaram idênticas determinações noutras freguesias, como aconteceu no Seixal, por exemplo. Apesar de todos os esforços empreendidos para melhorar a formação clerical, esta não deixa nunca de ser uma preocupação para os bispos que, em relação ao assunto, vão deixando, em pastorais, advertências que há que seguir. Assim, D. José de Sousa de Castelo Branco, em carta publicada a 20 de dezembro de 1699, alertava para a necessidade que havia de confessores, sobretudo nas zonas rurais, porque alguns beneficiados e muito clero extravagante “se não aplicam ao estudo da Moral […] por cuja razão lhe mandamos que sob pena de obediência se apliquem ao estudo para que sejam capazes de servirem em tudo a Igreja” (ACEF, cx. 45, doc. 8). Mais adiante, acrescentava que, em sede de visita, os havia de examinar a todos, e os que achasse insuficientes os havia de “penitenciar”, procurando “melhorar” outros conforme “merecerem suas capacidades”, sendo que para os beneficiados e os ecónomos haveria exames “mais rigorosos, pois são obrigados a ajudar os párocos na administração dos sacramentos e que juntamente hão de ser examinados de cantochão e cerimónias da Igreja” (Ibid.). Um edital do mesmo bispo, publicado em 1710, voltava ao assunto, afirmando que, por ter a ciência mostrado que os indivíduos que “se ordenam sacerdotes, depois de se ordenarem perdem totalmente a aplicação que devem ter nos estudos”, se estipulava que os candidatos a ordens menores tinham de estar matriculados no colégio da Companhia, enquanto os de ordens sacras eram obrigados a apresentar uma certidão de frequência das aulas com aplicação e aproveitamento em pelo menos dois anos letivos, sem o que não poderiam prestar provas para ingresso na carreira (ACEF, cx. 32, doc. 39). D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741) também se queixava da profunda ignorância do seu clero, afirmando que era “coisa lastimosa ver como muitos sacerdotes diziam a missa”, pelo que determinou exames gerais no bispado a todos os sacerdotes com menos de 60 anos, e “neste exame de cerimónias houve que reformar em todos, e alguns ficaram suspensos para sempre por não saberem ler a missa” (TRINDADE, 2012, 139). Em tempo de D. Fr. João do Nascimento (1741-1753), por uma pastoral de 5 de janeiro de 1742, o prelado exortava a todos os clérigos para que estudassem Teologia Moral, enquanto aos minoristas e aos estudantes estipulava a assistência à lição de Moral da Companhia de Jesus, advertindo que não seriam aceites em benefícios ou curatos sem apresentar uma certidão de frequência daquelas aulas pelo período de três anos (ACEF, cx. 45, doc. 17). Adiantava, depois, que a afetação aos lugares dependia de serem “bons latinos e Moralistas, mas também é necessário que tenham suficiente notícia da arte de solfa e cantochão e das cerimónias da Igreja” (Ibid.). D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1756-1784) também teve em consideração as necessidades formativas do clero madeirense, pelo que pediu insistentemente ao superior geral dos Lazaristas o envio de dois missionários, em princípio destinados a ocupar lugares de direção no Seminário do Funchal. Apesar de nunca terem chegado a cumprir esse desígnio, os padres João Alásio, piemontês, e José dos Reis demoraram-se na Ilha 10 anos, entre 1757 e 1767, período que dedicaram “à formação espiritual, intelectual e pastoral do clero madeirense, organizando conferências e retiros espirituais (ABREU, 2015, I, 755). Abordada de uma outra perspetiva, a formação do clero insular também ficou registada em testemunhos de estrangeiros que passaram pela Madeira e que sobre ela deixaram as suas impressões. Assim, Antoine Biet, que esteve na Ilha a caminho da Guiana francesa em 1652, achava o clero “pouco dado à devoção e muito ignorante em relação a assuntos religiosos” (FARIA, 2015, I, 528), enquanto, em 1689, John Ovington, um médico protestante, dizia a propósito dos Jesuítas, formadores de boa parte do clero insular, que tinham grande incapacidade cultural, pois “apenas um em cada três com quem conversei compreendia o latim” (ARAGÃO, 1981, 204) – ainda que aqui se deva ter em consideração que Ovington também era clérigo e forte crítico do catolicismo. Por haver consciência das limitações com que se debatia a questão da preparação clerical no séc. XIX, e mais uma vez com o intuito de tornar mais eficaz a formação eclesiástica, D. Patrício Xavier de Moura vai reformar o Seminário do Funchal, na sequência do que já havia sido decidido a nível nacional quando, após o encerramento daquelas escolas em 1834, uma lei de Costa Cabral, de 28 de abril de 1845, determinara a sua reabertura. À referida recuperação foi afetada uma parte dos rendimentos da Bula da Cruzada, para que se pudesse “educar e instruir alguns estudantes pobres que têm vocação para o estado eclesiástico e que, por falta de meios, não podem seguir a sua vocação”, medida com a qual o bispo logrou aumentar o número de alunos de 12 para 18, e melhorar os vencimentos dos mestres das “matérias teológicas e Morais” (ACEF, cx. 45, doc. 37). Em complemento destas inovações, publicou igualmente, por edital de 1 de outubro de 1865, um novo plano curricular que dividia o programa de estudos em três anos, no primeiro dos quais se aprenderia História Eclesiástica e Sagrada, Filosofia do Direito e Teologia Dogmática Geral; no segundo ano, estudar-se-ia Teologia Dogmática Especial, Direito Canónico e Teologia Moral; e no terceiro ano estavam novamente as matérias de Teologia Moral, bem como Teologia Pastoral e Eloquência Sagrada, e finalmente Hermenêutica, ministradas em aulas que decorreriam entre as 11.00 e as 14.00 h (ACEF, cx. 32, doc. 10) (Seminário). Cerca de 20 anos mais tarde, sendo bispo D. Manuel Agostinho Barreto (1877-1911), o problema do Seminário voltará a estar na ordem do dia, empreendendo o prelado uma nova reestruturação que muito ficou a dever à intervenção do P.e Ernst Schmitz, coadjuvado por uma equipa de outros Lazaristas, que instituiu um ciclo de estudos preparatórios, até então inexistente. Em paralelo, introduziu no currículo estudos na área da Zoologia e da Física, matérias que nunca tinham figurado na preparação dos eclesiásticos. D. Manuel Agostinho Barreto também dotou o seminário de um edifício construído de raiz, o Seminário da Encarnação em Santa Luzia, promoveu a realização de retiros anuais para sacerdotes e aumentou, de novo, o número de alunos. Como fruto de todas estas alterações, pôde o Seminário tornar-se a escola responsável pelo “alto nível” de competência que foi apanágio do clero madeirense na primeira metade do séc. XX (COELHO, 2015, II, 580) Sensivelmente a meados do século, a 17 de outubro de 1947, os religiosos dehonianos, da Congregação dos Sacerdotes do Coração de Jesus, inauguravam no Funchal outra estrutura também devotada à formação religiosa e sacerdotal, o Colégio Missionário do Sagrado Coração de Jesus. A sua abertura foi aprovada pelo bispo, D. António Manuel Pereira Ribeiro, e incentivada pelo cardeal madeirense D. Teodósio Clemente de Gouveia, arcebispo de Lourenço Marques, e destinava-se à formação de futuros missionários para as colónias portuguesas. (Dehonianos). Nos anos 60 do séc. XX, sentindo-se a necessidade de uma formação mais personalizada, D. David de Sousa, prelado diocesano (1957-1965), decidiu adquirir o Hotel Bela Vista, onde instalou o Seminário maior, reservando o Seminário da Encarnação para Seminário menor. (Episcopado católico, D. David de Sousa, Teologia, Pastoral). A D. David de Sousa sucedeu D. João António da Silva Saraiva (1965-1972), até então reitor do Pontifício Colégio Português em Roma, que procurou implementar as reformas do Concílio Vaticano II (1962-1965) nas diversas áreas da vida eclesial, nomeadamente nos seminários (D. João António da Silva Saraiva). Seguiu de perto a formação dos seminaristas e do clero, tendo para este último organizado conferências e outros encontros de atualização, convidando vários preletores. Também ele, à semelhança de D. David, mandou membros do clero especializarem-se nas universidades pontifícias de Roma e em universidades civis. De realçar que, quer os seminários diocesanos acima referidos, quer o Colégio Missionário, tinham o seu corpo próprio de formadores e professores, com aulas internas. Com a abertura da Faculdade de Teologia em Lisboa, em novembro de 1968, integrada na recém-ereta Universidade Católica Portuguesa, D. João António da Silva Saraiva tomou a decisão de encerrar os estudos filosófico-teológicos no Seminário Maior e de enviar os jovens seminaristas, acompanhados pelo P.e Doutor Sidónio Gomes Peixe, que lecionaria Teologia Moral, para a capital do país, a fim de cursarem os seus estudos superiores na dita Faculdade. Ficaram a residir no Seminário Nossa Senhora de Fátima, em Alfragide, pertencente aos padres dehonianos, cujos seminaristas maiores frequentavam a mesma instituição. Posteriormente, devido a vários problemas, entre os quais o abandono de alguns seminaristas e a sede vacante do Funchal (1972-1974), os seminaristas foram estudar nos Seminários Maiores do Porto e Braga e, mais tarde, nos Seminários do Patriarcado de Lisboa (Almada, Caparide, Olivais), sempre cursando os estudos na Faculdade de Teologia. Na segunda metade desse século, D. Francisco Santana (1974-1982) voltou a operar alterações na estrutura de formação eclesiástica madeirense, quando optou por, face ao processo revolucionário despoletado com o 25 de Abril, fechar o Seminário menor, passando esta escola a funcionar nas instalações do maior. Os estudos secundários dos seminaristas passaram a decorrer numa segunda fase na Associação Promotora do Ensino Livre, escola católica entretanto aberta. D. Teodoro de Faria (1982-2007) deu um grande impulso à formação dos seminaristas e do clero, tendo ordenado um número abundante de sacerdotes. A formação filosófico-teológica dos seminaristas realizava-se no Funchal (doisanos com aulas internas) e, em seguida, em Lisboa. Mandou também jovens padres especializarem-se em vários ramos das ciências sagradas, em Roma e em França, com benefício para a pastoral diocesana. A estrutura da formação eclesiástica não foi alterada com D. António Carrilho, que tomou posse do cargo em 2007. As carreiras eclesiásticas Na análise da sociedade, a tendência de agrupar o clero, enquanto grupo homogéneo, é constante. O estado eclesiástico apresenta, porém, uma heterogeneidade evidente quando estudado ao pormenor, consoante critérios de hierarquização como “a observância religiosa, o grau de sagração, as atividades desenvolvidas com a consequente distinta remuneração e a proveniência social” do clérigo; sublinhe-se ainda a “existência de hierarquias de função, de estatuto e de acção” (PAIVA, 2012, 174). O estudo das carreiras eclesiásticas terá de presumir estas distinções. Os clérigos faziam as suas carreiras consoante as escolhas próprias, as disponibilidades dos cargos e os entraves externos. Eram a possibilidade de usufruir de privilégios inerentes à clerezia, os interesses materiais decorrentes dos rendimentos que auferiam, a fuga ao exercício militar ou ao desprestigiante trabalho manual, e a vocação pessoal para servir a Deus e a Igreja que levavam muitas centenas de pessoas a procurar ingressar no estado eclesiástico. Os cadernos de ordens, como o elaborado no Funchal entre 1538 e 1558, demonstram essa afluência. A título de exemplo, nessas duas décadas registaram-se 1040 novos clérigos, pertencentes a 940 famílias. A transição entre o mundo laico e o eclesiástico era celebrada através da prima tonsura. Era, porém, obrigatório que os candidatos que pretendessem recebê-la respeitassem determinados requisitos, decorrentes dos decretos tridentinos e das constituições do bispado. É na primeira constituição do título IX, relativa ao sacramento da Ordem que, nas Constituições Sinodais de 1585, se estabelecem as condições que os futuros tonsurados devem preencher. Os candidatos teriam de ser maiores de sete anos, crismados e conhecedores da doutrina cristã, e deviam possuir uma instrução básica, sabendo ler, escrever e ajudar à missa. Por último, o texto aponta aos candidatos uma obrigação que tange uma das motivações da entrada no estado eclesiástico expostas anteriormente: “que não haja deles provável presunção que se ordenarão por fugir do foro e juízo secular, mas somente para servirem a Deus” (BARRETO, 1585, 44). Em 15 de abril de 1592, o bispo D. Luís de Figueiredo e Lemos estipulou que os aspirantes à tonsura não poderiam ter mais de 15 anos. Os decretos tridentinos acrescentam a necessidade de serem filhos legítimos, de não possuírem deformações físicas impeditivas do exercício do ministério sacerdotal ou que induzissem à zombaria pública, bem como de uma habilitação de genere, para averiguar a “limpeza do sangue” e a alvura da alma. Após a receção da prima tonsura seguiam-se as quatro ordens menores – ostiário, leitor, exorcista e acólito –, que não implicavam uma progressão na vida eclesiástica, pois nem todos os ordinandos pretendiam ascender às ordens seguintes, as sacras. Tal não os impediria de auferirem rendimentos ou estarem sob o direito canónico, em vez do secular, ou mesmo de executarem funções nos cabidos das colegiadas. A idade mínima para ascender a estas ordens situava-se nos 14 anos, obrigando a ter conhecimentos de latim, certificados pelo mestre-escola ou pelo cura da paróquia, além de um comprovativo da prática de bons costumes cristãos, comprovados por uma inquirição de vita et moribus – de vida e costumes – e por mais um processo de genere. Além disto, deveam confessar-se e comungar regularmente e “em tudo” deviam ter “honestidade e modéstia” (BARRETO, 1585, 44). O grau seguinte passava pela obtenção das ordens maiores, divididas em três níveis: subdiaconado, diaconado e presbiterado. A cada uma destas ordens correspondiam funções distintas: o subdiácono podia ajudar à missa e cantar a epístola; o diácono assistia o sacerdote, podendo batizar, pregar e ler o evangelho; enquanto ao presbítero competia a cura de almas, a “condução do rebanho” e a administração de alguns sacramentos. De modo semelhante ao das ordens anteriores, impunham-se determinados requerimentos aos que pretendessem sagrar-se, os quais acabavam por se transformar em autênticos “filtros”, obrigando a que imensos clérigos se perpetuassem na condição de minoristas (MORGADO GARCÍA, 2000, 49). Exigia-se a idade mínima de 22, 23 e 25 anos, respetivamente, para cada uma das três ordens, além do aprofundamento dos conhecimentos de gramática, de latim, de cantochão e dos relacionados com a doutrina, devendo os candidatos ser examinados para se saber se “entendem competentemente o latim, e o leem, acentuam, e pronunciam bem, e se sabem bem cantar por arte e reger bem o breviário que terão de seu” (BARRETO, 1585, 47). Requeriam-se novas inquirições e exigia-se o voto de castidade, que lhes impunha uma vida celibatária. Além disto, os futuros presbíteros teriam de exercer a função de diáconos pelo período mínimo de um ano e concretizar novos exames de conhecimentos e novas inquirições. A maioria dos minoristas não ascendia às ordens sacras pela impossibilidade de cumprir um requisito: a existência de um vencimento, tença, património, pensão ou foro a título perpétuo e pessoal. Para que os clérigos se autossustentassem, enquanto não encontrassem um ofício, e não tivessem de recorrer ao trabalho manual ou à mendicidade, as constituições obrigavam a que o candidato a ordens sacras possuísse uma pensão anual não inferior a 10.000 reais, valor que foi aumentado, a 1 de setembro de 1597, para 40 cruzados anuais, o equivalente a 16.000 réis. A impossibilidade de atingir este património excluía muitos clérigos dos cargos mais elevados, para os quais se necessitava das ordens maiores. Assim, se os minoristas eram em grande número, os ordenados in sacris escasseavam. As carreiras caracterizam-se igualmente pelo percurso, consoante as funções ou cargos que os clérigos ocupam e não só pelas ordens que obtêm. É necessário atentar que este percurso é distinto para cada clérigo, estando sujeito aos cargos disponíveis nas paróquias, nas catedrais ou mesmo nas capelas privadas. É igualmente fundamental distinguir entre os cargos inseridos no sistema beneficial e aqueles que não o são; as principais diferenças recaem na perpetuidade de cargos como os de vigário, cónego ou beneficiado, ao contrário dos de curas, capelães e outros, que continuamente têm de renovar as suas licenças para exercerem o cargo, ao que acresce a escolha para o desempenho de determinado ofício. Quase nenhum destes percursos será idêntico a outro, ainda que possa haver algum grau de semelhança. A Relação dos clérigos e respectivos cargos eclesiásticos nas diversas freguesias, com a indicação das datas de nascimento, das ordenações sacras e do emprego dos referidos clérigos, um documento datado criticamente do ano de 1848 e existente em microfilme no Arquivo Regional da Madeira (ARM, APEF, 133, mf. 742), permite observar diversos aspetos das carreiras. Trata-se de um registo de 119 clérigos, contendo o nome de cada um, a sua data de nascimento, a data da obtenção do presbiterado, e as datas dos exames e das licenças de confissão e pregação, além de um registo sumário dos cargos ou funções exercidos e as respetivas datas de início. Só em 97 casos se podem tirar conclusões, pois 17 registos estão incompletos, contendo somente o nome, e 5 não permitem que se tire informações. Destes eclesiásticos, 43,3 % começaram como adidos nas diferentes paróquias, enquanto 16,5 % principiaram como curas e 15,5 % como ecónomos, correspondendo a 42, 16 e 15 indivíduos respetivamente. Trata-se de cargos situados na hierarquia mais baixa das carreiras, com a duração de um ano, podendo ser substituídos no seguinte. Igualmente se encontram referidos aqueles que iniciaram o seu percurso como sacristães (5 clérigos), capelães (4), meninos do coro (4), coadjutores (3) e vice-vigários (3). Mais raras são as referências ao início da carreira como escrivão, organista ou beneficiado, casos em que se encontra uma única referência. Restam ainda duas pessoas cujo registo começa com as funções de meio-cónego e cónego, que se pensa estarem incompletos, não apresentando os percursos anteriores dos indivíduos até atingirem os estatutos referidos. Por outro lado, 29,9 % (29 indivíduos) dos clérigos culminavam a sua carreira como vigários, 24,8 % (24) como curas e 11,3 % (11) como vice-vigários. Não é de estranhar tratar-se de lugares em paróquias e colegiadas, pois a quantidade de clérigos de que estas necessitavam era superior à das catedrais, pelo que aquelas disponibilizavam um número superior de benefícios a prover. Porém, é importante notar que 13,4 % dos clérigos referenciados acabaram em conezias e 3,1 % em dignidades capitulares. Refira-se ainda os que finalizaram a sua carreira como capelães (5 clérigos), beneficiados (3), ecónomos (2), encarregados da igreja ou da paróquia (2), meio-cónego (1), altareiro (1), organista (1) e sacristão-mor (1), e também um indivíduo que não ascendeu além do cargo de adido na paróquia de S. Pedro e na Sé. Como se disse, as ordens sacras não tinham um carácter obrigatório, podendo os clérigos ordenar-se se pretendessem e cumprissem todos os requisitos necessários. Assim, reconhece-se a existência de diversos clérigos que executavam funções clericais mesmo sem ter a ordem do presbiterado. Dos 97 eclesiásticos que se tem vindo a referir, 55 tiveram funções antes de receber a dita ordem, enquanto 32 só principiaram a sua carreira depois de obterem a ordenação, e sobre 10 os registos não permitem com claridade esclarecer a pergunta. Desses 55, 43 clérigos, ou seja, 78,18 %, foram adidos antes de serem presbíteros; outros foram ecónomos, capelães, sacristães, meninos do coro, organistas ou escrivães, havendo dois elementos que executaram as funções de meio-cónego e de cónego de prebenda inteira. Porém, não se pense que estes somente executavam um serviço. O chantre António Joaquim de Ferreira Pestana, antes de ser presbítero, executou as funções de adido na paróquia de S. Pedro, foi ecónomo na Ribeira Brava e beneficiado colado em Santa Maria Maior; e Augusto José de Faria foi adido e ecónomo em Santa Maria Maior, ecónomo na Ponta do Sol e capelão, por duas vezes, na Sé. Apesar de não serem exemplares, visto que não se seguia um arquétipo, estando subordinados à existência de cargos vagos, há diversos eclesiásticos que seguem percursos interessantes aos quais se poderia dar destaque. O P.e António Homem de Gouveia é um exemplo de um clérigo que se mantém numa igreja paroquial, ascendendo dentro da mesma. Após ter sido adido em S. Pedro, ainda antes de se ordenar presbítero e de ter portanto a possibilidade de confessar, exerce o cargo de cura na igreja da Fajã da Ovelha, passando depois para vice-vigário do Paul do Mar. A seguir, entre 1836 e 1842, foi cura, coadjutor, vice-vigário e vigário colado na paróquia da Fajã da Ovelha. Outros clérigos nunca deixaram de exercer o mesmo cargo em diversos sítios, como aconteceu com António de Pádua Pereira, que desde 1838 foi cura do Monte, da Ponta do Pargo, do Jardim do Mar, e novamente, desde 1844, da Ponta do Pargo. O registo mais completo é o de António Marcelino de Freitas, que exercia o ofício de adido desde 1800; em 1811, recebeu a última ordem sacra, e depois foi ecónomo na Ponta do Sol e na Ribeira Brava, cura em São Vicente, em Santa Maria Maior e no Porto Moniz, confessor extraordinário no Convento da Encarnação, beneficiado colado na Ribeira Brava, vice-vigário no Estreito da Calheta e vigário em Ponta Delgada. Além destes cargos, é referido que se candidatou aos concursos para outros no Estreito da Calheta, nos Canhas, na Fajã da Ovelha, em Santa Cruz. Porém, deteta-se a ambição deste eclesiástico que, mesmo depois de ser vigário em Ponta Delgada, foi vice-vigário de Câmara de Lobos e da Tabúa, procurando certamente outros lugares que fossem mais rentáveis que Ponta Delgada. Observe-se, igualmente, a ascensão de Gregório Nazianzeno Medina e Vasconcelos, que começou como menino do coro em 1801, passando por adido, ecónomo, capelão coadjutor do cura da Sé, capelão e cura ecónomo da Sé, atingindo em 1839 o estatuto de cónego; ou o arcediago José Luiz de Nóbrega, que começou como cura de Santa Luzia, em 1814, foi beneficiado colado em São Pedro e assumiu depois cargos na administração diocesana como vigário geral e promotor, ascendendo a meio-cónego em 1840, a cónego cinco anos depois e a arcediago em 1846. É importante salientar que este documento não é completo, pois apenas refere os elementos com a ordem de presbiterado, esquecendo todos os restantes, assim como não faz referência aos clérigos que se encontravam fora do sistema beneficial, de que são exemplo os capelães das ermidas particulares. A origem social do clero A entrada no estado eclesiástico era relativamente acessível, bastando que os candidatos à prima-tonsura cumprissem os requisitos estipulados. Por este motivo, poder-se-ão detetar as mais diversas categorias socioprofissionais nos pais e familiares dos tonsurados e dos candidatos a ordens menores. A entrada no clero consubstanciava uma estratégia familiar ou pessoal, correspondendo a um mecanismo de promoção social, essencialmente para os escalões mais baixos da sociedade. Para a fidalguia, a presença de um elemento da família no clero trazia duas vantagens: a renda perpétua de que este iria usufruir, principalmente encontrando-se posicionado nas hierarquias mais elevadas e nos cargos mais rentáveis, e a confirmação do estatuto de membro privilegiado da sociedade. Servia ainda para garantir um futuro digno às bastardias. Por outro lado, o ingresso na clerezia gerava “limpeza de sangue”, garantindo a “pureza” pessoal e familiar dos candidatos, em particular dos cristãos-novos presentes no espaço português (razão pela qual as famílias suspeitas de terem antepassados judeus empenhavam-se na entrada de um dos seus membros no clero, e conseguiam alcançar esse desígnio porque, quando se tratava de presbíteros destinados às paróquias – ao contrário dos destinados ao Tribunal do Santo Ofício –, os critérios eram menos rígidos, o que permitia a essas famílias “lavar” socialmente o sangue familiar). A maioria dos candidatos a clérigos tinha, todavia, a sua origem no terceiro estado. É de notar, porém, que, se muitos obtinham ordens menores, somente os que, dentro deste estrato social, pudessem dispor de algum património ou de fundos conseguiam dotar os filhos dos valores obrigatórios para ascenderem às ordens sacras. Por este motivo, Arturo Morgado García considera que a entrada no clero permite uma mobilidade social limitada, pois, apesar de permitir a existência de muitos minoristas, só alguns – aqueles que possuem rendimentos, conhecimentos, estatuto social e uma boa rede clientelar – ascendem na hierarquia religiosa. Pouco se sabe sobre a origem social do clero madeirense nos séculos passados. As fontes mais fiáveis consistem na lista de ordinandos de ordens menores ou sacras registados anualmente, que contêm informação relativa aos pais do candidato. Desde os finais do séc. XVI até a 1640, os livros de ordens registam perto de 1000 novos clérigos, representando somente uma ínfima porção dos eclesiásticos existentes nestes anos. Em 394 dos clérigos ordenados entre 1620 e 1640, sabe-se que 38 tinham ascendência fidalga, ainda que não pertencessem à mais alta hierarquia insular. Por outro lado, 59 ordinandos foram filhos e netos de artesãos, principalmente sapateiros (23) e tanoeiros (8). Interessante é o facto de alguns destes possuírem ofícios ainda antes de se ordenaram. E.g., Diogo de Araújo foi sapateiro em Santa Cruz, casando-se em 1605 com Isabel Favila; após a morte desta, em data incerta, ordenou-se padre, deixando o ofício anterior, recebendo os graus das ordens menores em 1622 e as de presbiterado em 1627. Noutras situações, os pais possuíam profissões liberais, como é o caso de notários, tabeliães e escrivães (12) ou de licenciados e advogados (3); e.g., Álvaro Vaz da Corte, falecido em 1611, foi licenciado, tendo três filhos que chegaram a clérigos. Outros tinham familiares com profissões ligadas à área da saúde, tendo os ofícios de cirurgião (4) e boticário (1). Também se detetam muitos clérigos cujos familiares pertenciam à governança local, enquanto os de outros seriam mercadores ou lavradores, ou praticavam ofícios ligados ao mar, como pescadores ou mareantes. Encontraram-se igualmente 7 clérigos que seriam filhos bastardos, incluindo 3 que seriam filhos de padres, 4 com ascendência mulata e 25 com antecedentes de cristãos-novos. Assim, facilmente se deteta a heterogenia presente na origem social do clero madeirense, e se conclui que, mais do que uma saída para os filhos segundos da nobreza, o ingresso no estado eclesiástico representava uma apetecível via de ascensão social para os descendentes do terceiro estado, desconsiderando, neste contexto, a questão da vocação, que apareceria em todos os escalões, mas que estava longe de ser o fator determinante. No começo do séc. XXI, a Diocese do Funchal contava com 87 sacerdotes do clero secular e vários do clero regular, estando estes últimos distribuídos por diversas congregações: Salesianos, Hospitalários de S. João de Deus, Franciscanos, Carmelitas descalços e Dehonianos. Uma vez que, nesta altura, se ingressava nesta carreira por razões vocacionais, a origem social dos presbíteros será transversal à sociedade. Do clero natural da Madeira, saíram alguns bispos, nomeados pelo Papa para pastores de Dioceses, de entre os quais se podem destacar D. Manuel de Noronha (m. 26/09/1569), neto de Zarco e bispo de Lamego, D. António de Aguiar, bispo de Ceuta na primeira metade do séc. XVII, D. Teodósio Clemente de Gouveia (13/05/1889-06/02/1962), bispo de Lourenço Marques, D. Manuel Ferreira Cabral (10/02/1918-12/12/1981), bispo auxiliar de Braga e depois bispo da Beira, Moçambique, D. Maurílio Jorge Quintal de Gouveia (n. 05/08/1932), arcebispo de Évora, D. Teodoro de Faria (n. 24/08/1930), bispo do Funchal, e D. José Alfredo Caires de Nóbrega (n. 12/04/1951), natural do Caniço, Dehoniano, Bispo de Mananjary, Madagascar. O comportamento do clero Atendendo ao enorme reforço do papel do clero para que apontam as determinações tridentinas, não surpreende o elevado valor que o mesmo texto confere ao comportamento exemplar dos eclesiásticos. Assim, enquanto responsáveis pela condução do rebanho do Senhor ao esplendor da vida eterna, não se poderia exigir aos pastores nada menos que a irrepreensibilidade da sua vida, em todos os momentos e ocasiões. Como forma de controlar essa mesma irrepreensibilidade, as habilitações de genere desde logo insistem em informações de vita e moribus, sem cuja abonação não poderão os candidatos à receção de ordens prosseguir na carreira, e, mesmo em sede de visitação, os editais são fortemente direcionados para o apuramento de dados relativos à atuação do vigário e dos curas e beneficiados, se os houver. Assim, dos 32 itens que integram o edital publicado em 1791, 14 versam a pessoa do pároco ou os coadjutores, procurando apurar se se entregam a negócios, se andam decentemente vestidos, se solicitam alguém em confissão, se dizem missa como devem e se vivem maritalmente com mulheres, e.g.. Na sequência dos interrogatórios, o povo da freguesia testemunha a respeito do seus clérigos, e pelo seu depoimento se fica a conhecer a existência de padres que se embriagam, que se recusam a confessar paroquianos que não lhes façam algum trabalho, que não ensinam doutrina, que vivem amancebados, que usam de violência física e verbal para com as suas ovelhas, ou que se comprometem com negócios. Outras visitas especificamente direcionadas para o cabido da Catedral detetam, entre os cónegos, comportamentos que estão longe do pretendido. Assim, em 1734, e no seguimento de problemas com um dos cónegos, D. Fr. Manuel Coutinho mandou devassar do cabido, a fim de apurar se havia inimizades entre os capitulares. Apurou-se que sim, mas entretanto também se concluiu haver vários cónegos freiráticos, ou seja, que mantinham relações inadequadas, nomeadamente de correspondência, com freiras de Santa Clara. Outra devassa ao cabido, mas esta com data de 1817, encontra os capitulares alvoroçados, e acusadores, recaindo sobre uns apontamentos de embriaguez – que levava um deles a andar a cavalo pelas ruas da cidade a gritar estrepitosamente –, e sobre outros notas de mancebia e paternidade ilícita, desentendimentos e cortes de relações entre alguns, tudo “com grande escândalo” do povo (ARM, APEF, doc. 136, fls. 33v.-81). Mesmo sem ser em contexto visitacional, é possível surpreender clérigos mal comportados, como aconteceu na Sé, em 1622, com dois cónegos que se agrediram mutuamente ao ponto de haver sangue. O bispo da altura, D. Jerónimo Fernando, cognominado Apóstolo Bravo, houve-se, porém, com contenção neste contexto, castigando-os com penas pouco relevantes. Se, porém, é relativamente comum encontrar razões de queixa dos clérigos, também não é menos verdade que aparecem com frequência comentários abonatórios a elogiar a prestação dos eclesiásticos. Em provimentos de visitações, por exemplo, acontece surgirem declarações em que muito se louva o empenho do vigário no asseio da igreja, no ensino da doutrina ou na boa ordem em que se encontram os livros de contas, conforme se constata nos provimentos de S. Jorge, de 1737, ou de S. Martinho, em 1738, por exemplo. Nas visitas ao cabido, por seu lado, também se acham registos encomiásticos do comportamento do clero, como o que resultou da devassa de 1835, realizada pelo governador do bispado, António Alfredo de Santa Catarina Braga, em cuja conclusão se pode ler que “com grande júbilo de nosso coração concluímos a visita da Santa Igreja Catedral, sem haver recebido a menor queixa dos reverendos Curas” (ARM, APEF, doc. 136, fl. 83). O séc. XIX será fértil noutras possibilidades de abordar o modo de estar dos clérigos que, a partir de 1820, se vão repartir, como de resto toda a sociedade, em liberais e absolutistas. Assim, será preciso filtrar a origem das declarações que ora consideram o clero progressista, e até condição sine qua non para vingarem as ideias constitucionais, ora o acusam do mais absurdo reacionarismo, como acontece com dois cónegos que o Patriota Funchalense apoda de “nada bem vistos aos olhos da opinião pública, por serem acusados de anticonstitucionais” (SOUSA, 1991, 181). A partir da revolução liberal, não mais cessará o clero de se envolver na evolução social e política da sociedade, o que causará apreciações muito divergentes da sua atuação, sendo então precisa uma atenção redobrada no que toca à abordagem do comportamento eclesiástico, pois as considerações tecidas poderão estar eivadas de preconceito. A Igreja sempre procurou acompanhar a formação dos candidatos ao sacerdócio nos seminários bem como a dos ministros já ordenados com a chamada formação permanente. Os Códigos de Direito Canónico (1917 e 1983), o Concílio Vaticano II e os documentos pós-conciliares, os documentos da Santa Sé, os dos bispos diocesanos e as orientações internas dos seminários traçam caminhos e metas exigentes para todas essas pessoas. Ana Cristina Trindade Bruno Abreu Costa (atualizado a 29.12.2016)
candomblé e umbanda
O candomblé é a religião afro-brasileira dos escravos africanos levados para o Brasil, que aí mantiveram algumas das tradições culturais das religiões de várias partes de África, nomeadamente o culto dos orixas (termo iorubano que significa “ser sobre-humano” ou “Deus”) – manifestações do grande deus Olorum (criador de tudo) que representam as forças da natureza –, que constitui uma forma de xamanismo. Trata-se de uma religião com uma base filosófica, mistérios, crenças e rituais específicos: tem uma teologia própria (estudo dos orixás, experiência da divindade e conhecimento da formação do seu mundo religioso), uma liturgia (todos os ritos, públicos e secretos, existentes na religião para os iniciados, como cantos e danças) e dogmas que sustentam a doutrina desta tradição religiosa. A religião dos orixás – entendidos como entidades espirituais ancestrais dos reis e das rainhas que existiram nas terras africanas e foram levados como escravos para o Brasil – formou-se na Baía no séc. XIX, sendo parte das tradições do povo ioruba (nome do idioma) ou nagô, também chamado nação Ketu. A maioria das religiões de origem africana que se firmaram no Brasil sofreu grande influência deste povo do antigo reino africano, onde surgiriam a República Popular do Benim e a Nigéria. A nação Ketu é considerada a verdadeira raiz africana, enquanto a nação Angola é vista como um braço do Ketu que tornou os seus preceitos ou obrigações mais brandos, mantendo os mesmos fundamentos: resguardo e respeito. O Ketu tornou-se uma espécie de modelo para o conjunto das religiões dos orixás, pelo que as outras nações (assim chamadas por corresponderem a povos) acabaram por incorporar algumas das suas práticas ou rituais. Foram principalmente os candomblés baianos das nações Ketu (ioruba) e Angola (banto) que mais se propagaram no Brasil. A nação Banto ou Angola, dos povos do Congo e Angola, tinha como idioma o quimbundo, sendo facilmente reconhecida pela forma diferente de dançar, cantar e tocar atabaques. Esta nação incorporou os orixás iorubanos, utilizando nomes dos inkices ou divindades bantas. Existem ainda outras variantes de cultos do candomblé no Brasil, mas todas têm o mesmo propósito nas suas crenças e liturgia: o equilíbrio entre os homens e as divindades como ligação do mundo material com o sagrado. Por isso, praticamente todas as variantes seguem as mesmas determinações: iniciação, cânticos (na linguagem original), toque de atabaques, oferendas e sacrifícios. Tradicionalmente, esta religião afro-brasileira vive do conhecimento dos orixás, que determinam as características e o destino pessoal dos crentes. O santo de proteção ou orixá da cabeça (ori) é conhecido através do jogo de búzios feito pela mãe (iaolorixá) ou pelo pai (babalorixá) de santo. Estes comandam as sessões ritualísticas com a ajuda dos seus filhos de santo, iniciados ou iaôs, que têm funções específicas no terreiro, onde se realizam os cultos e os religiosos recebem ou incorporam os santos e/ou orixás que “baixam”. O barracão é a casa central de um terreiro de candomblé, onde acontecem as festividades, os rituais religiosos e as incorporações dos orixás nas pessoas iniciadas, ao som dos tambores. Um iniciado é uma pessoa que é escolhida para ser filho ou filha de santo, passando por anos de aprendizagem sobre a religião, as músicas, os cânticos, as folhas e ervas utilizadas nos trabalhos espirituais ou ebós, maneiras de andar, dançar e estar diante de um pai ou mãe de santo, a história dos povos africanos e os seus eguns (espíritos), entre outras coisas. Enquanto religião, o candomblé foi muito perseguido, mas, no Brasil, a Igreja Católica acabou por aceitar os pais e as mães de santos trajados com os seus filhos de santos. Esta religião sofreu, assim, transformações ao longo dos séculos: por um lado, sincretizou o seu conteúdo com a Igreja Católica, por outro, preservou os elementos essenciais da identidade cultural dos negros africanos escravizados no Brasil. Como escravos de senhores católicos, os negros foram proibidos de cultuar a sua religião, sendo obrigados a assistir às missas nos portais das igrejas. Numa tentativa de fazer sobreviver a sua cultura, começaram a estabelecer paralelos entre as suas divindades e os santos da Igreja Católica, num gesto de sincretismo religioso. Cada orixá tem as suas características, o seu dia, a sua cor, a sua dança, os seus instrumentos, frutas e comidas favoritas, e saudações. Também há uma correspondência entre os orixás e os signos do zodíaco. No que diz respeito à presença do candomblé na Madeira, existem pais e mães de santo na ilha que vieram do Brasil ou que foram formados no Brasil ou por brasileiros e africanos no continente português. O barracão de candomblé ou roça de santo/ casa de santo é um lugar considerado sagrado, onde ocorre a gira para cultuar o orixá. O terreiro engloba o quarto do orixá, o salão para fazer as festas, cantar, exaltar e receber o orixá, etc. Num terreiro de umbanda, tal como no candomblé, a gira é a entrada no recinto da mãe ou pai de santo, ou seja, a abertura para receber uma entidade com o propósito de cura e orientação espiritual. A umbanda (“arte de curar”, do quimbundo de Angola) é uma religião formada dentro da cultura religiosa brasileira, que sincretiza vários elementos: índios (indígenas ancestrais ou caboclos), negros (ancestrais pretos-velhos de África, da religião afro-brasileira candomblé), brancos (religião católica) e da doutrina espírita de Kardec (Espiritismo). Uma das principais diferenças em relação ao candomblé é que, na umbanda, os orixás não incorporam, devido à sua elevada posição na hierarquia divina. A prática da caridade é a característica principal deste culto, que tem por base o evangelho. Ao longo do tempo, a umbanda passou por várias transformações e criou diversas ramificações. Assim, as entidades ou guias que cultua estão ligados a diferentes linhas espirituais: pretos-velhos (linhagem africana), caboclos (sobretudo índios), baianos (também chamados Zés e marinheiros), boiadeiros, povo do Oriente, crianças (erés), exus e pombagiras, entre outros. Na Madeira, existem pai de santo de umbanda que realizaram a sua “feitura”, o “assentamento” ou “fundamento” (cerimónia ou ritual de iniciação) de preto-velho no Brasil ou em Lisboa, na linhagem africana, sendo médiuns de incorporação que juntam o espiritismo e o catolicismo, bem como a sua intuição e visão, na sua atividade. Desde agosto de 2006, existe o Umbanda Center na Madeira, começando a divulgação da religião e a realização de rituais. Este centro ou terreiro de umbanda na Madeira está ligado a uma casa de santo do Rio de Janeiro e foi fundado com o seu apoio. Designando-se primeiramente tenda espírita Sete Luas, o seu nome foi depois alterado para TEMO – Umbanda Center, que significa tenda espírita Mensageiro de Oxalá – Centro de Umbanda. A aceitação do candomblé e da umbanda na Madeira revelou-se um processo lento devido ao preconceito oriundo do desconhecimento destas religiões, que são conotadas negativamente como práticas de macumba e de feitiçaria. Naidea Nunes (atualizado a 15.06.2020)