clero e conflito
Ao longo da história da Madeira, as manifestações de conflito entre as instâncias religiosas e as detentoras dos poderes civis foram uma constante. A oposição que caracterizou o relacionamento institucional surge a propósito dos mais variados motivos, que englobam a necessidade de se demarcarem jurisdições, problemas do foro económico ou político e, até, questões de índole mais pessoal. Mas a realidade do enfrentamento manifesta-se, ainda, no próprio interior da hierarquia católica, opondo seculares a regulares, bispos a confrarias e cabidos, congregações a congregações, pois todos os intervenientes têm interesses cuja defesa impõe o confronto. Palavras-chave: conflitos; jurisdição; bispos; poder civil; ordens religiosas. O clero, primeiro estado da sociedade do Antigo Regime, representava o patamar superior do escalonamento social, estando-lhe atribuído esse lugar cimeiro por lhe competir a mais nobre de todas as tarefas deste mundo – a de velar por que todos os cristãos tivessem a possibilidade de aceder à salvação eterna. Para esse efeito, devia realizar todos os atos de culto, além de apoiar os fiéis no quotidiano, dando-lhes o superior exemplo de uma vida imaculada. Apesar de este ser o quadro teórico em que os seus elementos teriam de operar, o facto de os eclesiásticos serem seres humanos, com virtudes e defeitos, e de o grupo, enquanto tal, ter de interagir com a sociedade em geral, percorrida pelos mais variados interesses e motivações, levava a que, em muitos momentos, ocorressem situações em que o conflito se tornava inevitável, provocado quer pela personalidade dos próprios intervenientes, quer pela necessidade de disciplinar comportamentos, quer, ainda, pelo choque de jurisdições, que, por vezes, implicava uma luta mais acesa pela definição dos campos em que os diversos agentes se movimentavam. Com efeito, nem do lado dos poderes do Estado nem do lado das instituições eclesiásticas existiam corpos perfeitamente homogéneos, mas antes organismos compostos de pessoas com variadas motivações, que conflituavam não só dentro das suas próprias hierarquias mas também um com o outro, o que obrigava a um esforço permanente para dirimir as diferenças. As situações de desentendimento, mais ou menos relevantes, entre elementos do clero ou entre eclesiásticos e entidades civis declararam-se, na Madeira, logo a partir dos inícios do povoamento, registando-se ao longo dos tempos choques entre os diferentes atores religiosos e laicos. O necessário exercício de apaziguamento, que implicava muitas vezes o recurso a instâncias superiores de um e outro foro, é, em si mesmo, sinal da permanência de uma conflitualidade que se traduzia em queixas e apelações, em agravos e capítulos, em ataques e atropelos que opunham os clérigos entre si ou a instâncias civis variadas, como governadores, provedores da Fazenda, câmaras municipais ou outros. É sabido que a acompanhar os primeiros povoadores se estabeleceram na Ilha alguns Franciscanos, a quem esteve cometida, durante algum tempo em exclusividade, a responsabilidade da prestação dos cuidados religiosos a diversos núcleos populacionais que se foram constituindo sobretudo ao longo da costa sul da Madeira. Em 1459, porém, o infante D. Henrique, mestre da Ordem de Cristo, à qual estava atribuída, desde 1433, a tutela sobre o espiritual do arquipélago, expulsou da Madeira os Franciscanos por estes, tendo ligações à comunidade seráfica das Canárias, poderem fazer perigar o domínio da Ordem de Cristo no território madeirense, sendo este o contexto em que se registou o primeiro episódio documentado de conflito envolvendo membros do clero. Sanado esse diferendo, os Franciscanos regressaram à Ilha. Assim, por volta de 1464, Fr. Francisco de Arruda e outros quatro religiosos, todos portugueses, reinstalam-se na Ilha, estando na origem da fundação do Convento de S. Francisco, no Funchal, que, de ora em diante, será um importante centro de prestação de serviços à comunidade, servindo, depois, designadamente, de panteão à nobreza madeirense, mas também de última morada a elementos do povo em geral. Aos Franciscanos, não só aos radicados no Funchal, como em outros pontos do território – Câmara de Lobos, Calheta, Santa Cruz –, serão, também, incumbidas funções de pregação, no desempenho das quais se registaram situações que determinaram graves atritos com diversos bispos. Logo em tempo de D. Luís de Figueiredo Lemos (1586-1608), o prelado se viu obrigado a reprovar o comportamento de alguns frades seráficos, que usavam o púlpito para fins impróprios, e uma situação semelhante volta a acontecer no episcopado de D. Fr. Gabriel de Almeida (1671-1674), que teve de proibir estes religiosos de confessar e pregar, o que, segundo Fernando Augusto da Silva, lhe teria inclusivamente precipitado a morte. A questão pôs-se, neste último caso, a propósito de dois Franciscanos que usaram o púlpito para se descomporem um ao outro, o que motivou a respetiva suspensão e uma advertência ao comissário da ordem no sentido de ter mais cuidado na escolha dos oradores, sob pena de ver inibida a presença dos seus correligionários em funções de parenética. Esta não foi a única razão de divergências entre Franciscanos e o bispo D. Fr. Gabriel de Almeida, uma vez que o prelado procurou intervir para normalizar o diferendo que então opunha os Franciscanos às suas irmãs de S.ta Clara, os quais se traduziam em “censuras de parte a parte” que perturbavam o povo, “com menos exemplo do que uns e outros haviam de dar aos moradores” (VERÍSSIMO, 2000, 381-382). A envolver as duas ordens registou-se também um incidente, reportado para o reino pela Câmara do Funchal, relativo a subornos perpetrados pelos frades que tinham viciado o processo de eleição da abadessa. A razão da intervenção do Senado neste processo explica-se pelo facto de, sendo o Convento um dos grandes empresários insulares, e sendo as freiras parentes próximas dos homens da governança, não lhes ser indiferente a identidade da vigária, responsável pela gestão do património e pela configuração da rede de interesses a ela conexa. A possibilidade de os membros da Ordem Seráfica servirem de confessores no bispado foi, também, severamente questionada por D. José de Castelo Branco (1698-1721), que, em 1706, os inibiu dessa tarefa, fazendo depender o retorno à função de uma submissão a exame. A réplica do custódio, segundo a qual assim ficaria a Ordem quase sem confessores, não demoveu o prelado, que argumentava ser a confissão mais melindrosa que a pregação, pois no segredo do confessionário se poderiam veicular as mais erróneas teorias, pelo que nunca eram demais as precauções a tomar sobre aqueles a quem se deveria entregar o múnus (DGARQ, Cabido da Sé, mç. 12, n.º 34, fls. 9-9v.). Outros focos de conflito que se abriram envolvendo os Franciscanos diziam respeito ao temor com que os frades seráficos encaravam a presença de membros de outras ordens religiosas que eles consideravam ameaçadoras das suas prerrogativas. A ida dos Jesuítas para o Funchal configurou um desses momentos, pois os Franciscanos “entraram em zelos e delírios que lhes faltaria com a nossa assistência as esmolas com que os socorriam e sustentavam aqueles cidadãos”, segundo informava um cronista da Companhia (CARITA, 1991, 111). Este receio esteve na origem de prédicas seráficas, primeiro nas suas casas e, depois, publicamente, nas quais imperava um discurso antijesuítico, prontamente contrariado pela parenética da Companhia, que passou a exortar os fiéis no sentido de não descurarem as esmolas devidas a S. Francisco, “encarecendo e louvando com os maiores encómios as suas extremadas e observantes pobrezas” (Id., Ibid., 111). Ultrapassada esta questão, uma outra semelhante se volta a colocar quando, em finais do séc. XVII, uns frades capuchinhos tentaram, incentivados pelo bispo D. Fr. José de Santa Maria, ele próprio capucho, instalar-se de forma mais permanente no Funchal. A intenção acabou por desencadear a apresentação, em 1701, de uma reclamação à Câmara do Funchal por parte da comunidade seráfica, acabando o processo por ser inviabilizado. Pouco tempo depois, entre 1730 e 1732, foi a vez dos Carmelitas, que igualmente pretendiam estabelecer na Madeira uma comunidade mais expressiva. Os frades do Carmelo haviam chegado à Madeira nos meados do séc. XVII, e tinham-se agasalhado num modesto hospício que habitualmente abrigava um frade, e, de vez em quando, alguns outros irmãos de passagem pela Ilha. Acontece que, em 1730, os Carmelitas iniciaram umas obras nas suas instalações, o que os Franciscanos interpretaram como uma tentativa de melhorar as condições de estadia, com o intuito de trazerem para a terra um maior contingente de frades. O temor da Ordem Seráfica continuava a ser o de ter de repartir recursos, já escassos, com um maior número de religiosos, bem como o de perderem a preferência de alguns madeirenses na hora de escolherem a sepultura, pois aos enterramentos iam buscar não poucos dividendos, traduzidos em missas que se mandavam celebrar pela alma do falecido. O diferendo subiu a tribunal eclesiástico, e a sentença foi favorável aos frades seráficos que bem esgrimiram o argumento de ser seu direito exclusivo a posse de conventos na Madeira, com base no facto de terem sido os primeiros que a ela tinham chegado. No que respeitava ao comportamento dos frades a título individual, também se registavam anomalias, como a que foi reportada, logo em 1603, por Filipe III ao geral da Província. Queixava-se o Rei do comissário dos Franciscanos na Madeira, acusando-o de não cumprir as suas obrigações, de estar envolvido em desordens e excessos e de impedir as visitações. A opinião que os próprios visitadores manifestavam em relação aos frades era, frequentemente, a de serem “relaxados”, o que se comprova, e.g., pela expulsão, em 1755, do Fr. João de S. José e do Fr. João do Rosário. Pouco antes, em 1753, o problema fora de sinal contrário, como se atesta pela petição do custódio provincial no sentido de lhe serem reenviados três frades ausentes em Lisboa, cujo prazo de licença se encontrava largamente ultrapassado. O seu envolvimento em negócios encontra-se igualmente comprovado na pessoa do guardião do Convento, Fr. António de S. Guilherme, que, em 1768, se viu enredado em práticas de contrabando. Por outro lado, e extramuros, frades havia que não cumpriam com o que deles se esperava, como aconteceu, e.g., em Santa Cruz, quando, em 1790, Fr. Francisco de N.ª Sr.ª das Dores foi apanhado na devassa por ter dois filhos de uma jovem, em cuja casa vivia “encaixado” (ABM, APEF, doc. 92, fl. 76). Alguns anos depois, foi a vez de o religioso responsável pelos serviços divinos na capela de São Pedro ser referenciado por não doutrinar o povo, como era sua obrigação, sendo a responsabilidade da punição, em qualquer dos casos, cometida ao guardião do Convento de N.ª Sr.ª da Piedade, a quem pertencia a tutela dos frades daquela instituição. Mas não só os Franciscanos homens foram protagonistas de eventos marcados pelo conflito, pois, nos conventos femininos, também nem sempre se conseguiu evitar o despoletar de situações de atrito que mancharam o relacionamento das comunidades monásticas com o mundo que as rodeava e do qual, à partida, deveriam estar isoladas. Assim, no caso específico do Convento de S.ta Clara, emergem os problemas decorrentes do abastecimento de água à instituição, que, não estando dotada de nascente dentro dos muros do edifício, dependia do exterior para esse efeito. Esta circunstância explica graves desentendimentos ocorridos com os Jesuítas, por cuja propriedade da Qt. dos Frias passava o cano abastecedor e que nem sempre respeitavam a porção que deveria derivar para as freiras de S.ta Clara, o que determinou diversas queixas destas, inclusivamente para o juiz de fora, e implicou, no limite, o rompimento da clausura, suprema forma de protesto para uma comunidade obrigada à reclusão. As questões com a água não foram, no entanto, as únicas que opuseram as freiras aos Jesuítas, pois que em 1639 há registo de outro foco de tensão, desta vez respeitante à cobrança de uns dízimos da Ribeira Brava e de outras freguesias que os padres queriam cobrar às irmãs. Estas alegavam isenção desse pagamento, mas os padres contrapunham que, sendo-lhes devidos os dízimos cobrados em tais localidades, a mesma obrigação impendia sobre as terras conventuais. O pleito arrastou-se por diversos anos, até que, em 1644, a razão foi dada à pretensão das freiras. Comportamentos menos abonatórios das irmãs de S.ta Clara estão, por outro lado, identificados numa denúncia para o Tribunal do Santo Ofício relativa a uma procissão de troça realizada dentro dos muros do Convento, conforme consta do estudo realizado por Maria do Carmo D. Farinha, “A Inquisição na Madeira no Período de Transição entre os Séculos XVII e XVIII (1690-1719)”. No tocante ao Convento de N.ª Sr.ª da Encarnação, a ocorrência mais destacada a provar severos desentendimentos entre as freiras e a tutela, neste caso pertencente ao bispo, deu-se em tempo do rigoroso D. Fr. Manuel Coutinho, que, desagradado com as frequentes intrusões no Convento por parte de visitantes e familiares muito ligados à Câmara Municipal do Funchal, então também envolvida em graves litígios com o prelado, determinou mudar-se a porteira do mosteiro, como forma de minimizar os contactos. As freiras, indignadas com a atitude, irromperam para fora dos muros do Convento e desceram rua abaixo em direção ao paço episcopal, onde pretendiam confrontar-se com o antístite. Só a pronta intervenção do desembargador conseguiu evitar o agudizar de uma situação que muito escandalizava os funchalenses, convencendo as irmãs a recolher ao Convento. A opinião que sobre esta irmandade se foi recolhendo a partir do exterior continuou a não ser elogiosa, uma vez que, em 1757, dois visitadores consideravam as freiras demasiado tomadas de mundanismo, acusando-as de seguirem, no vestuário, as modas do século. Em tempo de D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um novo episódio envolvendo as freiras da Encarnacão veio a público, desta feita relativo a afirmações proferidas, dentro do Convento, contra o prelado por parte do médico Manuel Caetano Tavares, irmão de um cónego que também se malquistara com D. Gaspar. Dos insultos proferidos contra o bispo resultara o cerco do Convento, ordenado pelo governador que saíra em auxílio do antístite, o qual visava impedir que no edifício não entrasse nem saísse “carta ou papel”. A reação das freiras tomou a forma de “grande tumulto” pois queriam “sair fora do convento e vir libertar o dito médico”, que entretanto fora preso (CARITA, 1996, 325). Em consequência de todos estes desmandos, surge, com D. José da Costa Torres (1786-1796), uma nova expressão de desagrado relativo àquela casa monástica, e, em 1788, o prelado, invocando o parecer de D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741) sobre o Convento proferido 40 anos antes, segundo o qual “melhor seria se não o houvera”, seguia-lhe as pisadas, declarando fazer-se surdo aos apelos da abadessa para que se aumentasse o número de freiras. Testemunhava, então, o bispo, em missiva enviada ao ministro Martinho de Melo e Castro, que, em vez de consentir no aumento, se não fossem “certas considerações” que o embaraçavam, “já teria mandado pôr fora do convento uma grande parte delas” (AHU, Madeira, pasta 5, doc. 842). À margem da agitação que, episodicamente, afetava a vida destes dois conventos, há que registar o clima de paz que normalmente reinava sobre o de N.ª Sr.ª das Mercês, o qual, por abrigar professas de mais baixa extração social e pertencer à primeira regra de S.ta Clara, não sofria tanto a influência do mundo exterior como os seus congéneres da segunda regra – S.ta Clara e Encarnação. Os registos de sobressaltos que se verificam nas Mercês não são atribuíveis às freiras nem ao seu modo de vida, ficando antes a dever-se a fatores extrínsecos. Assim acontece com a grande desavença registada entre D. Fr. Manuel Coutinho e o protetor do Convento, Agostinho Berenguer, suspeito de má gestão e suspenso de funções pelo prelado, ou com o recurso a tribunal motivado por questões relacionadas com o padroado do Convento, questão que suscitou grandes cisões na família Berenguer, ou ainda com o caso insólito da M.e Isabel Filipa de Santo António, uma jovem de boas famílias obrigada a ingressar no mosteiro que lutou contra essa situação com todas as suas forças, chegando, até, a admitir pacto com o demónio. A ida da Companhia de Jesus para o Funchal, registada na sequência do grande saque de corsários franceses que vitimou a cidade em 1566, não foi, também, um processo isento de algum conflito, consubstanciado, desde logo, na má receção de que foram objeto por parte dos Franciscanos e nos problemas surgidos a propósito do abastecimento de água a S.ta Clara, como se viu. Mas, mesmo no interior da própria Ordem Jesuítica, se registou alguma turbulência provocada pela atuação do P.e Manuel Guerreiro, que, por ser de personalidade pouco afável, gerou um mal-estar na comunidade que acabou por ser responsável pelo atraso nas obras da edificação do Colégio. Este padre esteve, ainda, ligado a problemas na atribuição dos cargos de reitor e vice-reitor, na sequência dos quais se levantou uma contestação tal que obrigou à intervenção do Gov. António Pereira de Macedo. Para apaziguar os ânimos foi, então, nomeado outro reitor, Pantaleão da Ponte, que, em 1593, escrevia para Roma a informar que “os padres e irmãos procedem [agora] bem, ainda que alguns desgostos tenha havido entre eles e o padre vice-reitor”. Não deixava, porém, de alertar para as consequências nefastas que os desentendimentos tinham provocado, e que se haviam traduzido no sentimento do povo que, informado das desavenças, se “desedificava, dizendo alguns principais que também entre os nossos havia semelhantes paixões”. Ultrapassada a questão, registava o novo reitor, com agrado, que, cessado esse rumor, as pessoas vinham, agora, “aos nossos sermões com muito concurso” (CARITA, 1991, 277). Os Jesuítas haveriam de se ver novamente ameaçados quando, em 1669, na sequência da sedição liderada pelo deão Pedro Moreira, que, em 1668, prendera o Gov. D. Francisco de Mascarenhas, tomaram partido pelo governante deposto, com quem sempre tinham mantido as melhores relações. Como do afastamento forçado de D. Francisco de Mascarenhas resultara uma carta, enviada para o reino, contra o governador, a qual os Jesuítas, ao contrário dos Franciscanos, se recusaram a assinar, os promotores da queixa haviam “feito grandes ameaças” à Companhia, “dizendo que nos haviam de botar fora da Ilha”, conforme se pode ler em missiva enviada para Roma pelo então reitor do Colégio, o P.e Pereira (Id., 1987, 158). A posição dos Franciscanos não fora, porém, sancionada pelo provincial da Ordem Seráfica, que depusera do cargo o superior do Convento de S. Francisco e castigara os frades que tinham subscrito o documento, pelo que, e também graças à ação do novo governador da Madeira, Aires de Saldanha, tudo se ia “pondo em paz”, voltando a abrir-se os portos que haviam estado fechados para que se impedisse a comunicação com o reino (Id., Ibid., 158-159). Mas o grande desaire sofrido pela Companhia de Jesus estava por vir, e chegou em tempo do marquês de Pombal, que, por um vasto conjunto de circunstâncias que não cabe aqui invocar, tomou a decisão de expulsar os Jesuítas do país. A nível regional esse desígnio será cumprido pela mão do bispo D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um iluminista sintonizado com o marquês, que, a 27 de junho de 1759, mandou publicar a pastoral em que apodava os Jesuítas de “religiosos pervertidos da Companhia de Jesus” e fazia suspender do “ministério de pregar e confessar nesta nossa diocese” os mesmos religiosos (ACDF, cx. 45, doc. 25, fl. n. n.). As acusações contra os Jesuítas baseavam-se no atentado perpetrado contra D. José, no qual se consideravam implicados aqueles religiosos, que eram igualmente acusados de promover “antievangélicas doutrinas que, como ímpias, sediciosas e destrutivas da caridade cristã”, não poderiam deixar de ser condenadas (Ibid.). Assim, logo após estas determinações, os Jesuítas foram cercados nas suas instalações e deu-se início ao processo de sequestro de todos os seus bens, ao mesmo tempo que a tutela da igreja e do Colégio passava para o prelado. No dia 3 de setembro de 1760, o bispo, em nova pastoral, dava conta de ter recebido de Lisboa instruções contidas na lei de 3 de setembro do ano anterior, na qual o Rei mandava “exterminar, desnaturalizar e expulsar de todos os seus reinos e domínios aos religiosos da Companhia de Jesus”, o que implicou o embarque dos religiosos para Lisboa, ocorrido a 16 de julho de 1760 (SILVA, 1984, II, 188). Apesar da consumação da expulsão dos padres da Companhia do território madeirense, as autoridades mantiveram-se alerta, o que explica que, em 1767, o Gov. José Correia de Sá informasse Lisboa das diligências empreendidas para evitar um hipotético regresso de qualquer Jesuíta, ou que o Corr. Francisco Moreira de Matos comunicasse ter recebido do reino instruções para proceder à devassa das confrarias da igreja do Colégio. Nesse mesmo ano de 1767, ainda se mantinha sob supervisão o escrivão da Câmara Eclesiástica, P.e Manuel de Oliveira, antigo Jesuíta expulso da Ordem em 1749, e o governador dava conta da passagem pela Ilha, a bordo de um barco inglês, de um membro da Companhia, originário das Canárias, que fora absolutamente proibido de ir a terra e de contactar com pessoa alguma. De regresso, agora, aos tempos do povoamento da Madeira, poder-se-ão analisar outro tipo de conflitos que terão como protagonistas já não membros de ordens religiosas, mas outros eclesiásticos com intervenção relevante na realidade regional e local. Com a crescente complexificação da sociedade madeirense, e em resposta a sucessivas solicitações para que se aumentasse o efetivo de clérigos na Ilha, a Ordem de Cristo esforçou-se por corresponder, enviando, em 1476, Fr. Nuno Gonçalves, que foi para a Madeira como vigário do Funchal. A estadia de Fr. Nuno Gonçalves foi, no entanto, pontuada por desentendimentos com a população, ainda que se ignore a sua razão de ser, pelo que, em 1485, mandava-se o vigário regressar ao reino. Em sua substituição foi, mais tarde, em 1490, designado Fr. Nuno Cão para servir no Funchal. Ao contrário do antecessor, este foi tão bem acolhido que permaneceu na Madeira até à sua morte (c. 1531). No intervalo de tempo que mediou entre a chegada de Fr. Nuno Cão e o seu falecimento, fundou-se, em 1514, a Diocese do Funchal, sendo cometida ao antigo vigário do Funchal a função de deão, o que evidencia a sua aceitação. Com a criação da Sé do Funchal, tem de forçosamente surgir o cabido, o qual rapidamente se torna fonte de desavenças, algumas severas. Entre 1526, data da morte do primeiro bispo do Funchal, D. Diogo Pinheiro (1514-1525), e 1533, momento em que é apresentado o seu sucessor na pessoa de D. Martinho de Portugal (1533-1547), várias são as ocasiões em que os capitulares se enfrentam, sobretudo a partir do momento em que, por morte do titular, ficou vago o deado. Os “capítulos” apresentados ao Rei sucediam-se, pelo que o Monarca, “por ver estas desordens”, informou que mandaria um provisor para tomar conta da Diocese, o que acabou por se materializar no envio de Afonso Mexia, que por pouco tempo se incumbiu da função (COSTA, 2001, 28). Nesta contenda teria desempenhado papel de relevo o arcediago Amador Afonso, que, segundo Noronha, seria mesmo “o motor” das desinteligências, o que é confirmado por dois documentos em que se referenciam queixas relativas à sua pessoa, uma por ter gravemente ofendido o deão Filipe Rebelo, e outra, oriunda da Câmara da Calheta, por causa da sua conduta (PEREIRA, 1990, II, 425). Deve, no entanto, registar-se opinião abonatória que sobre este clérigo foi deixada em carta da muito provável autoria de Jordão Jorge, que, em 1538, visitava a Madeira a mando do arcebispo D. Martinho de Portugal. Registava, então, o visitador, num contexto em que se queixava do povo da Ilha, tanto dos leigos como dos eclesiásticos, por todos deverem dinheiro à chancelaria e serem todos “gente de menos verdade”, que de tais reclamações se devia excetuar o arcediago Amador Afonso, por até ao momento o não ter achado falso (COSTA, 1987, 9). Já do cabido não poderia Jordão Jorge ter pior opinião, na medida em que o achava “acostumado” a faltar à pregação em todos os domingos ou ocasiões de sermão, altura em que saíam todos os cónegos da igreja, e, se algum ficasse no coro, não fazia mais que “palrar”. Interpelados os capitulares, responderam que não ficavam no coro porque não conseguiam ouvir nada, e, quando se lhes propôs porem-se os bancos na entrada da capela, para que ficassem mais cómodos, retorquiram que dali lhes viam as pernas as mulheres e outras “mil parvoíces” (Id., Ibid.). O referido visitador, que, na companhia de outro, Álvaro Dias, percorreu toda a Ilha em visitação, deixou também más recordações entre os insulares, de quem se “fizeram malquistos […] com sua aspereza”, o que se poderia explicar, segundo Noronha, pela vontade de empreender a reforma que se encontra bem documentada na carta referida (NORONHA, 1996, 83). O cabido, órgão colegial composto, na generalidade dos casos, por clérigos oriundos das melhores famílias regionais, virá, por mais de uma vez, a assumir-se como promotor de algumas das situações em que a conflitualidade emerge, não só por lhe ser cometido o governo da Diocese em períodos de Sé vacante, o que, por vezes, faz com que lhe seja difícil aceitar a autoridade do bispo seguinte, como pelo facto de dissensões entre as famílias de origem dos capitulares, ou, pelo contrário, a existência de solidariedades de sangue, se verem, ocasionalmente, transportadas para o exercício das funções do canonicato. A ilustrar uma situação em que a Sé se achava sem bispo, estando o governo do bispado cometido ao deão, Pedro Moreira, ocorreu aquele que será, porventura, o mais grave incidente que opôs parte do cabido a um governador, neste caso D. Francisco de Mascarenhas. O problema prendia-se com a forma de atuar do governador, que pretendia pôr cobro a algumas arbitrariedades, designadamente cometidas por clérigos, tendo chegado a queixar-se ao cabido de lhe estarem a ser cerceadas possibilidades de administrar a justiça, “pelas insolências com que os eclesiásticos violentamente e absolutos encontram as suas ordens e lhas impedem quebrando as leis e perturbando a república” (VERÍSSIMO, 2000, 159). A sua conduta, mais ativa que o habitual, contra o estado eclesiástico terá desagradado ao deão, o qual, segundo declarações dos sublevados, foi o promotor de uma surtida, integrada por, entre outros, sete clérigos, que surpreendeu o governador a caminho da quinta dos Jesuítas, no Pico dos Frias, conseguindo prendê-lo. Em sua substituição, foi nomeado Aires de Ornelas Vasconcelos, sendo soltos os presos do presídio e eleitos novos vereadores. Todos estes insólitos eventos seriam comunicados à corte, que deliberou o envio de um desembargador com a missão de apurar os reais contornos da situação. Da atuação deste magistrado resultou uma sentença do Tribunal da Relação, de acordo com a qual foram condenados os intervenientes seculares, acompanhada de uma outra, com origem em Tribunal Eclesiástico, que igualmente punia os sete clérigos e o próprio deão, Pedro Moreira. Situações de atrito que envolviam diretamente bispos, ou seus representantes, e membros do cabido encontram-se, e.g., no episcopado de D. Fr. Manuel Coutinho, que, por se ter incompatibilizado com o protetor das Capuchas, Agostinho Berenguer, parente do Cón. Bartolomeu César de Andrade, acabou se ver envolvido num conflito com o cónego, o qual, por solidariedade familiar, cortou relações não só com o prelado, como com o restante cabido. Daqui resultou a prisão do capitular e uma posterior devassa ao cabido que visava sanar a conflitualidade existente, o que foi conseguido. Uns anos antes, no episcopado de D. Jerónimo Fernando, dois capitulares desentenderam-se gravemente em pleno coro, tendo chegado a agredir-se e a ferir-se mutuamente, com grande escândalo do povo. Na origem do conflito estaria uma dívida contraída por um dos intervenientes junto do outro, tendo sido as dificuldades de pagamento que ditaram a desavença. Neste caso, o bispo, em face do arrependimento manifestado pelos contentores, acabou por sancioná-los apenas com multa e alguns dias de prisão. Outras questões mantidas entre prelados e cónegos estão vertidas nas Memórias dos Acontecimentos Ocorridos no Episcopado do Bispo D. Frei Manuel Coutinho, 1725-1738 (ABM, APEF, doc. 270, fls. 27-27v.), nas quais se reportam prisões de capitulares às ordens de outros prelados ou governadores do bispado, como acontecera com o Cón. João de Freitas, mandado prender por Pedro Álvares Uzel, na altura governador do bispado, ou, durante o episcopado de D. José de Sousa de Castelo Branco, com dois capitulares aprisionados por autorizarem uma procissão sem consentimento do antístite. A situação de instabilidade nacional provocada pelas invasões francesas e pela retirada da corte para o Brasil repercutiu-se na vida eclesiástica da Madeira, onde, por estar a Sé vacante, decidiu o cabido nomear não um vigário capitular, como mandava Trento, mas sim um provisor e um vigário-geral, em claro desrespeito pelo preceituado. Avisado o Rei, logo este ordenou que se repusesse a normalidade, ao que resistiu parte do cabido, que assim se cindiu entre os que se propunham acatar as regras e os que persistiam na divisão. Designado para assumir os destinos da Diocese, o bispo de Meliapor, D. Fr. Joaquim de Meneses e Ataíde (1811-1821) (D. Fr. Joaquim de Meneses e Ataíde), procurou pacificar o cabido desavindo, precisando para isso de assumir uma postura tão dura que o levou até a questionar a sua capacidade de dar “conta do lugar” (AZEVEDO, 2015, II, 564). O advento do liberalismo, com o seu pendor anticlerical, ocasionou um terreno fértil para a eclosão de conflitos, que foram emergindo sob a forma de críticas visando bispos e capitulares. Uma destas críticas recaiu sobre D. Francisco de Andrade (1821-1834) (D. Francisco Rodrigues de Andrade), que foi interpelado na imprensa sobre a fraca qualidade de dois cónegos que o aconselhavam, os quais não tinham “letras nem virtudes”, salientando o periódico em causa – O Patriota Funchalense – as vantagens de o prelado os trocar por liberais, com quem faria “a mais excelentíssima reforma na sua casa” (SOUSA, 1991, 183). A receção dispensada a D. Manuel Martins Manso (1850-1858) foi, também, perturbada por um cabido dividido, muito por causa de questões pessoais e políticas, do qual se salientava a pessoa do Cón. Vicente Nery, que rapidamente assumiu uma forte contestação à atuação quer do bispo, quer de parte do capítulo, acusados de práticas pouco favoráveis ao liberalismo (D. Manuel Martins Manso). O Cón. Nery viria, porém, a ser tão destratado pelo prelado seguinte, D. Patrício Xavier de Moura (1858-1872), que se chegou a imputar a esse tratamento a morte do capitular. Todas estas dissidências eram, agora, em pleno séc. XIX, muito amplificadas pela imprensa que se multiplicava em periódicos, uns contra e outros a favor das posições da Igreja, de que constituem bons exemplos o já referido O Patriota Funchalense, de pendor claramente liberal, e o Pregador Imparcial da Verdade, da Justiça e da Lei, dirigido pelo truculento Cón. João Crisóstomo Spínola de Macedo e publicado entre 1823 e 1824, que se assumia como porta-voz de uma fação bem mais conservadora. Voltando agora, e uma vez mais, aos inícios da estruturação da presença da Igreja na Diocese do Funchal, cumpre lembrar que o facto de os três primeiros bispos não terem chegado a ocupar presencialmente o seu lugar acabou por criar ao quarto, D. Fr. Jorge de Lemos (1556-1569), um ambiente mais tenso para governar, pois a prolongada situação de Sé vacante deixara que se instalasse um clima de certa relaxação que o novo prelado entendeu dever corrigir. A sua atuação nesse sentido não poderia deixar de ser estranhada e registada como “áspera”, oferecendo ao prelado ocasião para alguns “atritos e dificuldades” (SILVA, 1946, 106), o que pode, inclusivamente, explicar as cartas régias de D. Sebastião no sentido de as justiças seculares se disponibilizarem para acudir ao poder eclesiástico sempre que este o solicitasse. Depois de mais um episcopado com bispo ausente, ocupou, em 1574, a mitra do Funchal D. Jerónimo Barreto (1574-1585), um homem já tridentino que procurará implantar na Madeira as diretrizes conciliares. A prová-lo está, e.g., a reunião de um sínodo do qual resultará a publicação das primeiras Constituições Sinodais especificamente desenhadas para o arquipélago, às quais ficará o prelado a dever o primeiro grande enfrentamento entre a autoridade do bispo e a jurisdição camarária. De facto, entendeu o Senado do Funchal não serem aceitáveis alguns pontos do texto constitucional por serem lesivos das suas prerrogativas, da mesma forma que, em 1593, já no episcopado de D. Luís de Figueiredo Lemos, a Câmara do Funchal se queixava para o reino da intolerável intromissão do poder eclesiástico no secular, tendo obtido decisão favorável às suas pretensões, registada no fl. 168 do tomo III do arquivo da referida Câmara. O episcopado deste bispo ficou, de resto, marcado por outras dissensões com o Senado, nomeadamente por causa da nomeação de um capelão para a igreja de S. Sebastião, de jurisdição camarária, bem como da pretensão de opinar sobre o destino a dar à residência daquele clérigo, situações em que a posição do prelado viria a sair perdedora. Os episódios de carácter protocolar revestiam-se de grande importância numa sociedade em que a hierarquização se traduzia na rigorosa observância do local que a cada um pertencia em cerimónias, públicas ou não, sendo essa a razão que subjaz a mais uma questão que opôs este bispo ao governador. Tratava-se, agora, de uma disputa sobre o tipo de precedências a respeitar quando o governador estivesse presente na Sé, diferendo que foi apresentado ao Monarca, que o resolveu a favor do prelado. O protocolo voltou a estar no centro de uma desinteligência que opôs, desta vez, o Senado do Funchal ao bispo D. Fr. Lourenço de Távora (1610-1617), que entendeu fazer a sua entrada solene na Diocese a cavalo debaixo do pálio, o que motivou queixa da Câmara para a corte (D. Fr. Lourenço de Távora). Embora, aparentemente, o bispo só estivesse a pôr em prática o novo cerimonial romano publicado em 1600, os camaristas entenderam ter sido lesada a sua jurisdição, e, mais uma vez, obtiveram decisão que legitimava o seu protesto. As colisões entre os poderes eclesiástico e camarário são um topos ao longo da história da Madeira, ocorrendo a propósito das mais diversas matérias. Em 1603, por ocasião da procissão de Corpus Christi, o vigário-geral pretendeu interferir com a organização do cortejo, competência que o município entendia ser sua. De novo, após apresentação de reclamação para o Rei, este deliberou a favor dos camaristas. Em 1680, foi a vez de o Senado questionar a posição do caudatário do prelado, argumentando que imediatamente atrás do bispo deviam ir os oficiais camarários, e não o clérigo que sustinha as vestes episcopais. Desta feita, porém, a questão resolveu-se a favor do poder eclesiástico, pois a própria posição de caudatário obrigava a que aquele religioso precedesse a vereação. Outro incidente registado envolvendo a mesma procissão ocorreu no episcopado de D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741), sendo motivado pela publicação de um edital de origem episcopal, em que o bispo mandava que se arranjassem as ruas da cidade para a solenidade. Entendeu a Câmara que a supervisão das ruas era prerrogativa sua, assumindo-se, assim, o cortejo como o catalisador ideal da crispação que já vinha de trás. A coroar o episódio, acabou por ser preso um vereador, António Carvalhal Esmeraldo, que se havia refugiado no edifício da sede municipal, cuja porta foi derrubada à machadada. Outro dos motivos recorrentemente presentes nos diferendos que opuseram Câmara e bispos tinha a ver com a questão do provimento dos benefícios, o que, por legislação várias vezes reiterada, deveria ser preferencialmente de clérigos naturais da Madeira. Como isto nem sempre se verificava, por preferirem os prelados nomear para os apetecidos lugares remunerados pessoas da sua confiança oriundas de outras partes do reino, o conflito encontrava aqui, de novo, razão para eclodir. O motivo pelo qual o Senado interferia neste assunto era o da defesa dos interesses regionais materializáveis na nomeação de parentes dos edis, o que, para além da não negligenciável componente remuneratória, ainda apresentava as vantagens de favorecer uma maior ligação entre os párocos e os seus fregueses. Um exemplo ilustrativo desta situação pode colher-se no episcopado de D. Jerónimo Fernando (1618-1650), que, por ter insistido no provimento de alguns indivíduos não naturais da Madeira, “contra a observância das provisões reais que dispõem a favor dos naturais”, se viu objeto de queixa por parte do Senado (NORONHA, 1986, 112). O mesmo volta a acontecer com D. Fr. Manuel Coutinho, que, além de ser contestado pela Câmara pelas mesmas razões, viu alastrar o conflito à provedoria da Fazenda, entidade pagadora que igualmente se imiscuía em tais assuntos. Com efeito, sendo o clero local pago a partir da Fazenda régia, representada pelo provedor da Fazenda, também com este magistrado se registarão diferendos envolvendo as autoridades eclesiásticas. Apesar das determinações, repetidamente confirmadas, de que os clérigos deveriam ser os primeiros a ver satisfeitos os seus pagamentos, a verdade é que nem sempre isto se verificava, pelo que as reclamações pela falta da pronta satisfação das quantias em dívida se vão sucedendo. Isto mesmo se pode concluir da produção de numerosos alvarás em que os reis insistem na forma de remunerar o clero, salientando sempre o carácter prioritário que tais remunerações devem assumir na sua folha de pagamentos. Apesar disto, o sínodo de 1615 teve como preocupação deliberar no sentido de se apresentar queixa ao Papa do mau cumprimento pela Coroa portuguesa das obrigações remuneratórias a que o padroado da Ordem de Cristo a obrigava, sendo igualmente de destacar o facto de, pouco tempo depois, D. Jerónimo Fernando, ainda antes de chegar à Diocese, excomungar o provedor em virtude de falta de pagamentos, tendo de registar-se a intervenção do Monarca para que o bispo revertesse a censura. As questões que envolviam dinheiro constituíam outro foco de desentendimento entre prelados e comunidade insular, manifestando-se tanto a propósito da não satisfação dos encargos resultantes de testamentos, como até da contabilidade das confrarias. No primeiro caso, o hábito de se vincularem os rendimentos de partes de propriedades à celebração de ofícios divinos por alma dos instituidores de capelas levava a que, por desvalorização do património ou por aumento do preço das missas, alguns anos depois o montante disponível se mostrasse insuficiente para honrar os compromissos. Como isto implicava o fim dos sufrágios tidos como indispensáveis à salvação das almas, os bispos não podiam deixar de reagir, e, ao pugnarem pelo cumprimento dos desejos testamentários, acabavam por ter de se confrontar com os executores faltosos. A agravar esta situação, acontecia ainda que a maioria dos testamenteiros pertencia às elites insulares, que, pouco recetivas a ingerências, toleravam mal as observações, originando-se aqui pleitos intermináveis que se iam arrastando pelos tribunais (Doações). No que respeitava às confrarias, a gestão dos bens por que cada uma era responsável, e nos quais se incluíam, muitas vezes, legados testamentários, nem sempre se pautava por grande clareza, dando origem a interpelações pouco cordiais por parte do poder episcopal. Sendo este um problema que atravessou todos os episcopados dos bispos do Funchal, podem, no entanto, adiantar-se situações que, a título de exemplo, melhor ilustram as circunstâncias do conflito. Uma delas aconteceu com D. Fr. Manuel Coutinho, que determinou a execução de um formulário que normalizasse a tomada de contas e ameaçou com o encerramento aquelas irmandades que persistissem na omissão dos resultados financeiros, argumentando rispidamente, quando confrontado com o deficit frequente justificado pela celebração de festas, que “quem é pobre não faz festas” (TRINDADE, 2012, 246). Outra situação que ajuda a ilustrar este problema verificou-se em 1774, quando D. Afonso da Costa Brandão ameaçou de prisão os tesoureiros que lhe não apresentassem as contas, ordenando mesmo aos párocos que recolhessem os livros de contabilidade. A figura do governador militar, responsável pela defesa do arquipélago mas também magistrado politicamente influente, foi das que mais chocou com a dos prelados, pelo que era frequente que, por razões de jurisdição ou outras, se registassem embates e atropelos. Enfrentamentos entre as duas figuras de topo da sociedade insular ocorreram com D. Fr. Gabriel de Almeida e com o Gov. João de Saldanha, acusado pelo primeiro de ter desrespeitado a autoridade eclesiástica quando mandara prender o deão Pedro Moreira, já referido. Em tempo de D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), um incidente de sinal contrário, ocorrido com a prisão do bacharel António Xavier Pimentel às ordens do juízo eclesiástico, deu início a grave contenda entre o prelado e o governador, João Gonçalves da Câmara. Este episódio fez correr muita tinta, nomeadamente porque envolveu a troca abundante de correspondência entre os dois intervenientes e o envio de cartas também para o reino. Em resposta a uma das missivas, remetida pelo governador para um ministro, muito provavelmente Martinho de Melo e Castro, o ministro, incomodado pela insistência, responde ao governante que na Ilha “há um bispo respeitável, não só pela qualidade de prelado, mas também pelas virtudes e proveta idade”, pelo que não competia ao governador pronunciar-se sobre o desempenho do antístite, dado essa ser prerrogativa dos ministros régios (AHU, Madeira, cx. 2, doc. 74). Apesar das tentativas de apaziguamento da questão, a tensão continuou a crescer, tendo mesmo o bispo desrespeitado uma ordem de libertação do prisioneiro, impondo-lhe uma caução que o bacharel não podia pagar. O séc. XIX será, igualmente, palco de severos contenciosos entre prelados e governadores, traduzidos, e.g., no desterro do bispo D. Luís Rodrigues Vilares (1797-1810) para o Santo da Serra a mando do governador ([Símbolo] D. LUÍS RODRIGUES VILARES) ou, no caso de D. Fr. Joaquim de Ataíde (1811-1821), no enfrentamento a Sebastião Xavier Botelho, governador cuja autoridade foi bastante contestada pelo prelado (D. Frei Joaquim de Meneses e Ataíde). No início do séc. XX, a implantação do regime republicano, com as suas extremadas posições anticlericais, veio, uma vez mais, oferecer a ocasião para o despoletar de situações de conflito entre o clero e as instituições políticas que, também no caso da Madeira, se traduziram em punições para os padres que desobedeceram às leis da República. Assim, logo a 4 de maio de 1911, o padre do Estreito de Câmara de Lobos, Miguel Pestana Reis, foi intimado a comparecer perante o Governo Civil, para responder às acusações de ofensas ao Governo provisório e às leis da República, para o que se teria servido do púlpito. Esta determinação causou grande comoção na população, que seguiu no encalço do pároco e, armada de paus e de foices, conseguiu deter o clérigo e os seus acompanhantes ainda na freguesia de São Martinho. Momentaneamente impedido de obedecer à convocatória, o padre viu-se na iminência de ser preso, pelo que acabou por voltar ao Funchal no dia seguinte, tendo sido proibido de voltar à paróquia até ao cabal esclarecimento dos factos. Paralelamente, muitos dos populares sublevados acabaram, esses sim, por serem remetidos à prisão. Nas freguesias de Santana e Machico, os párocos também se distinguiram pelos apelos feitos à população, no sentido da resistência à aceitação das novas determinações republicanas, sendo, portanto, também parcialmente responsáveis pelos motins que daí decorreram. No Funchal, o vigário do Monte, João Vicente de Faria e Sousa, acabou por ser expulso da Ilha por um ano, na sequência da acusação de ter aconselhado um amigo a não aceitar o cargo de homem-bom, que o faria participar do arrolamento dos bens da Igreja implicado na Lei de Separação das Igrejas do Estado. Por sua vez, em Santa Luzia, o P.e Júlio António do Vale foi preso por incitar o sacristão a distribuir aos paroquianos exemplares do “Protesto Colectivo dos Bispos Portugueses contra o Decreto de 20 de Abril de 1911 que Separa o Estado da Igreja”, o mesmo acontecendo com o vigário de São Gonçalo. Em virtude da insistência em usar o hábito talar, outra das proibições contidas na Lei da Separação, foram também condenados os párocos do Jardim do Mar e de São Vicente. A Revolução de 28 de Maio de 1926 e a consequente instalação da ditadura militar e, depois, do Estado Novo, ao acarretarem a supressão de muitas liberdades individuais, tornaram mais difícil a manifestação de opiniões divergentes, diminuindo, portanto, a possibilidade de conflito expresso. Isto não obstou, no entanto, a que, mesmo em tempos em que o silêncio se impunha como a mais prudente das posições, surgisse a figura do P.e César Teixeira da Fonte, cuja postura de solidariedade com o povo durante a Revolta do Leite – movimento que mobilizou o povo contra um decreto-lei que instalava o monopólio na indústria de laticínios, em 1936 – lhe valeu o encarceramento, primeiro na Madeira e depois em Caxias. Com a Revolução do 25 de Abril, e a profunda turbulência que o novo regime democrático imprimiu à sociedade, de novo avultaram conflitos que, desta feita, opuseram o bispo D. Francisco Santana (1974-1982) a alguns elementos do clero local. De destacar a figura do P.e José Martins Júnior, cuja assunção frontal de posições que contrariavam a hierarquia lhe valeu uma suspensão ad divinis (D. Francisco Santana). As situações de conflito que acabam de ser apresentadas, e que mais não pretendem ser que um elencar necessariamente breve dos diferendos que foram opondo os protagonistas religiosos da história da Madeira entre si ou em relação aos poderes civis, retratam uma realidade que, não sendo exclusiva do território insular, o marcaram de forma indelével. Enquanto elementos indispensáveis à vivência do quotidiano em tempos absolutamente marcados pela Igreja, que registava os momentos decisivos da vida dos fregueses – nascimento, casamento, morte, festas, lutos, alimentação, comportamentos e calendário –, os clérigos, em geral, e os bispos, em particular, não podiam escusar-se de lutar pelo que entendiam ser os seus direitos, quer dentro quer fora da instituição a que pertenciam. Não admira, assim, que o conflito fosse um elemento constitutivo da sua existência e se manifestasse ao longo dos tempos, respondendo a cada momento à alteração das circunstâncias, à posição dos adversários ou até à vontade de protagonismo e características dos diversos intervenientes. Cristina Trindade (atualizado a 30.12.2016)
clero (católico)
A chegada de elementos do clero à Madeira é tão antiga quanto a dos (re)descobridores, que aportaram na Ilha em 1419. Assim, quando João Gonçalves Zarco empreende a viagem que o há de conduzir ao arquipélago, faz-se, naturalmente, acompanhar de frades franciscanos, que se encarregariam não só de prestar apoio aos navegantes, como de consagrar as terras descobertas e também de garantir o pastoreio espiritual dos primeiros povoadores. O acompanhamento de Franciscanos poder-se-á explicar não só pela proximidade destes em relação aos centros do poder – eram os confessores da família real, por exemplo – mas também pela sua experiência missionária e pela sua preparação intelectual. Quando os escudeiros do infante desembarcaram em Machico, a 2 de julho de 1419, traziam consigo dois frades da Ordem de S. Francisco, embora noutras versões do sucedido se refira a presença de outros dois Franciscanos encontrados no Porto Santo, onde se teriam abrigado após um naufrágio. A questão do número de frades que estariam com Zarco e Tristão no momento do desembarque não é consensual entre os vários autores que estudaram esta questão. Segundo Henrique Henriques de Noronha, nas suas Memorias Seculares e Ecclesiasticas para a Composição da Historia da Diocesi do Funchal, Zarco e Tristão teriam encontrado os dois religiosos no Porto Santo, onde os teriam recolhido e trazido para a Madeira, para celebrar a primeira missa. Esta versão não parece muito credível, pois supõe que a expedição teria partido de Lisboa sem nenhum membro do clero e só o acaso seria responsável pela presença dos frades na altura da chegada à Madeira. Jerónimo Dias Leite, por seu lado, nas suas Notas do Descobrimento da Ilha da Madeira, afirma que com o capitão vinham “frades […] da Ordem de S. Francisco”, e remete a recolha dos dois frades encontrados no Porto Santo para o momento da segunda viagem de Zarco à Madeira, afirmando que, no Porto Santo, os navegantes “vieram dar num porto da banda leste, onde acharam uns frades da Ordem de S. Francisco, que escaparam de um naufrágio”(LEITE, 1947, 11). Esta versão é, igualmente, corroborada por Frei Manuel da Esperança, na sua História Seráfica. Celebrada a primeira missa, segundo rezam as crónicas, num altar “sobre a mesa de Machim”, e benzida a terra “como quem desfazia encantamento ou (dela) tomava posse em nome de Deus” (FRUTUOSO, 2008, 35), Zarco e os companheiros prosseguiram o reconhecimento da Ilha, à qual voltam, mais tarde, acompanhados pelas famílias, a fim de dar início ao povoamento. A partir de 1425, data provável do início do povoamento, o acompanhamento espiritual dos habitantes esteve confiado a um reduzido número de frades, que celebravam os ofícios divinos numa pequena capela de S.ta Catarina, mandada construir por D. Constança Rodrigues, mulher de Zarco, e numa outra igreja, fundada pelo próprio capitão, um pouco mais para nascente – a de Nossa Senhora do Calhau. Em 1430, a presença franciscana na Ilha é reforçada com a chegada de Fr. Rogério, que levou consigo um conjunto de frades provenientes de “Espanha […] Castelhanos, galegos e biscainhos” (ESPERANÇA, 1666, II, 670), os quais se espalharam pela Ilha, vivendo uns retirados do mundo, em oração e penitência, enquanto outros optavam pela fixação junto dos poucos núcleos populacionais então existentes. A estes últimos se ficou a dever a fundação dos primeiros “gasalhados” franciscanos no Funchal: um, primitivo, “em casas de madeira defronte dos ilhéus” (ou seja, em Santa Catarina), e outro em São João Baptista “pela ribeira acima de Santa Catarina donde esses frades se agasalharam numas casas que apegado com a igreja fizeram” (LEITE, 1947, 14). Pouco tempo, depois, porém, em fins de 1433 ou inícios de 1434, chegou à Madeira Fr. João Gonçalves, da Ordem de Cristo, à qual, a 26 de setembro de 1433, fora confiada a posse do espiritual no arquipélago. A acompanhá-lo ia um capelão, com a incumbência de visitar e ministrar sacramentos aos núcleos populacionais mais afastados. Este novo rumo imprimido aos destinos religiosos na Ilha, que agora cometia à Ordem de Cristo privilégios que os Franciscanos tinham por seus, apoiados numa bula que os autorizava a administrar sacramentos enquanto para a Ilha não fosse clero secular, acabou por ditar a incompatibilidade entre os representantes das duas ordens e forçar à retirada provisória dos Franciscanos para Xabregas, em 1459. Ainda antes de se atingir essa rutura, porém, os Franciscanos alargaram a sua ação a novas zonas, como Câmara de Lobos, cujo crescimento populacional terá promovido a fixação de alguns frades naquela parte da Ilha, criando-se, deste modo, o embrião do que viria a ser o Convento de S. Bernardino. Estima-se que, por volta de 1440, vivessem em São João da Ribeira cerca de 12 religiosos, levando uma vida de pobreza e austeridade extremas. Esta comunidade não obteve, logo de início, licença apostólica, a qual só 10 anos depois, em 1450, lhe viria a ser atribuída, pela bula Iniunctum Nobis de Nicolau V. Depois de uma ausência de cinco anos, no reino, os Franciscanos acabaram por regressar à Madeira, sobretudo como resultado da morte do infante, em 1460, a passagem do mestrado da Ordem de Cristo para as mãos de seu sobrinho D. Fernando e de desentendimentos internos em Xabregas. Assim, em 1464, desembarcam na Ilha Fr. Rodrigo de Arruda e Fr. Jorge de Sousa, com a missão de restaurar os ermitérios, respetivamente, de São João da Ribeira e São Bernardino. Considerando o mau estado das instalações, o isolamento do sítio, de tal forma intenso que terá provocado o enforcamento de um frade “por induzimento do demónio, que sempre urde semelhantes teias” (FRUTUOSO, 2008, 66), e o crescimento que a vila do Funchal já apresentava, Fr. Rodrigo decidiu deslocar as instalações dos Franciscanos mais para o centro da povoação. A oportunidade surgiu com a possibilidade de uma permuta dos terrenos de São João por outros que, devido à influência de D. Beatriz, mãe de D. Manuel, foram cedidos por João Porto, administrador dos bens de Clara de Esteves, aos quais estava vinculada uma capela de S.ta Ana. Em 1473, graças aos bons ofícios de Luís Álvares da Costa, dado como fundador do novo Convento de S. Francisco, Fr. Rodrigo de Arruda pôde materializar o seu desejo, ainda que se não possa precisar a data em que as novas instalações passaram a ser habitadas. É, contudo, relativamente seguro afirmar que, em 1481, os frades já lá viviam e a igreja estava aberta ao culto, pois foi nela que se deu o milagre do desprendimento do braço direito de Cristo, que, ao soltar-se da cruz, ficou pendente ao longo do corpo, conforme testemunho de Helena Gonçalves, filha de Zarco, tendo a imagem onde ocorreu no milagre sido posteriormente exposta na Sé do Funchal. Por seu lado, Fr. Jorge de Sousa dirigiu-se a Câmara de Lobos, onde se dedicou à reconstrução e à ampliação do primitivo ermitério que, anos antes, fora parcialmente destruído por uma enchente da ribeira. Tornou-se seu guardião e contribuiu para o engrandecimento daquela casa, que se virá a celebrizar por nela ter vivido Fr. Pedro da Guarda, também conhecido como o “santo servo de Deus”, irmão leigo cujas virtudes e cuja fama de santidade o transformaram numa das mais veneradas figuras da Ilha. Alguns dos frades regressados tomaram, contudo, um rumo diferente e foram instalar-se em Machico, numa “palhoça repartida ao modo de celas” (NORONHA, 1996, 232) a qual, talvez pela precariedade da construção, foi destruída por uma aluvião no inverno de 1467. Para além das fundações referidas, no Funchal e em Câmara de Lobos, os Franciscanos vão continuar a expandir-se ao longo dos séculos seguintes com a criação de novas casas, nomeadamente em Santa Cruz, onde, graças a bens legados por Urbano Lomelino, se construirá o Convento de Nossa Senhora da Piedade, inaugurado em 1527. Na zona oeste, nascerão, na Ribeira Brava, o oratório da Porciúncula, fundado em 1581 e que nunca chegará a ter estatuto de convento, e na Calheta, em 1670, junto à ermida de S. Sebastião, um convento da mesma invocação, financiado por esmolas do povo. Como já se referiu, pouco tempo depois do início do povoamento do arquipélago, o espiritual das ilhas foi concedido à Ordem de Cristo, por doação que fez o Rei D. Duarte a seu irmão, o infante D. Henrique, oitavo mestre da dita Ordem. Foi, portanto, ao infante que se dirigiu João Gonçalves Zarco “logo que fundou a vila do Funchal e viu que não tinha ainda sacerdotes com jurisdição paroquial”, pedindo que os mandasse. O infante acedeu ao pedido e deu instruções a D. Fr. Pedro Vaz, Prior de Tomar, no sentido de colmatar aquela falta. O prior enviou “um sacerdote com título de vigário e outros com título de beneficiados; e da mesma sorte proveio com outros semelhantes a vila de Machico” (CORDEIRO, 1866, 129). Estes teriam, pois, sido os primeiros eclesiásticos indigitados para a Madeira, a seguir ao apontado por Pita Ferreira, e ao qual ninguém mais se refere. Dos nomes destes dois freires de Cristo apenas se sabe o que foi para Machico e que, segundo Jerónimo Dias Leite, se chamaria João Garcia (Vaz) (LEITE, 1947, 18); em relação ao do Funchal, aparecem referências, mas sempre como sendo o “vigário velho”, sem mais elementos que possibilitem a sua identificação (PEREIRA, 2001, 16). Por morte do infante D. Henrique, em 1460, o mestrado da Ordem de Cristo passara para seu sobrinho e herdeiro, o infante D. Fernando, a quem emissários de João Gonçalves Zarco apresentaram queixa da falta de clérigos em número suficiente para fazer face às necessidades dos já muitos habitantes da Ilha. A esta petição respondeu o infante, em agosto de 1461, dizendo que sabia que o seu antecessor não havia colocado mais que um capelão “em essa parte Da ylha […] porque entam agemte era pouca. E agora he em mays multiplicaçam asy que hũ soo capellam nom pode abramger atodollos logares õde convem serem Ditas myssas e Dados hos sacramemtos asy como Em Camara De lobos E en a Ribeyra brava e pomta Do soll E Do arco, nesto vos Respomdo que vos requeraees ao vigairo Da ylha que vos proveja Dos Ditos capellãees que vos necessarios forem”, acrescentando que da resposta do vigário lhe dessem notícia, a fim de sobre o assunto poder decidir (MELO, 1972, 11-12). Apesar de esta resposta se referir apenas à capitania do Funchal, é de crer que algo de semelhante tivesse ocorrido com a de Machico, o que demonstra a crescente complexidade da administração eclesiástica da Ilha, provocada pelo constante aumento populacional, o qual, por sua vez, radicava no ciclo de riqueza insular proveniente do açúcar. A capitania do Porto Santo não é referida na documentação coeva, mas é de supor que andasse a par com o sucedido nas outras duas, ou seja, que tivesse sido dotada de vigário. Segundo os Anais do Porto Santo, o primeiro sacerdote conhecido daquela ilha seria Nuno Vaz, que paroquiou na ilha a partir de 1572 (Anais…, 1989, 20). No entanto, a documentação do tombo da Câmara do Funchal menciona um Vasco Afonso, “vigayro de Santa Maria da Compçeçam da ylha do Porto Samto e beneficiado na ygreja mayor da villa do Fumchall e ouvydor por nos [D. Diogo] em a jurdiçam de Machiquuo e Porto Sancto e bem asy juiz dos resydos”, datada de 1 de fevereiro de 1500 (MELO, 1973, XVII, 397-399). Em 1472, e na sequência da criação do bispado de Tânger, dá-se o bem conhecido episódio da pretensão de D. Nuno Álvares, prelado da nova Diocese, à apropriação do arquipélago da Madeira para sobre o mesmo exercer igualmente a sua jurisdição, intenção prontamente rejeitada por D. Prior de Tomar. Àquela atitude de repúdio se juntou D. Beatriz, tutora do duque D. Diogo, menor e mestre da Ordem de Cristo. Embora sem outras consequências, o referido episódio serviu para chamar a atenção para o estado de relativo abandono espiritual em que se encontrava o arquipélago, pelo que, pouco depois, a mesma D. Beatriz se apressava a enviar carta, com data de 30 de outubro de 1476, na qual apresentava como vigário, Fr. Nuno Gonçalves, capelão de D. Diogo, antigo criado de seu marido, o duque D. Fernando, pessoa da sua confiança pessoal. Apesar das recomendações que trazia, Fr. Nuno Gonçalves não se deu bem com a população da Ilha, que em breve instava junto de D. Beatriz para que mandasse recolher o vigário ao reino, o que veio a acontecer quatro anos depois, em 1485, por intervenção de D. João II. Atendendo a uns “apontamentos” apresentados a D. Manuel, duque de Beja e mestre da Ordem de Cristo, a 22 de março de 1485, por procuradores do Funchal, que indicavam que “frey Nuno Gonçalvez vygairo que hora foy na dita ilha veeo caa chamado e lhe foy depois enviado outro de que atee agora sam contentes” (PEREIRA, 2001, 17), pode pôr-se a questão de, imediatamente a seguir a Fr. Nuno Gonçalves, ter havido novo vigário. A existência dessa personagem volta a ser referida em outra carta de D. Manuel, de 17 de julho de 1488, quando, a propósito da instituição de um mosteiro de freiras, se declara que o mesmo pode ser edificado ou em Santa Maria de Cima, ou em “Santa Maria do Calhau ou em Sam Sebastião, omde mjelhor parecer ao vigayro e ao capitam ou a vós” (PEREIRA, ibid., 18). Na realidade, a presença de um vigário interino entre Nuno Gonçalves e Nuno Cão, chamado Vasco Afonso, provavelmente o vigário do Porto Santo atrás referido, está atestada nas vereações da Câmara do Funchal, onde é mencionado a 25 de julho de 1488. Insofismável é a nomeação de Fr. Nuno Cão, mestre em Teologia, e membro na Ordem de Cristo, indicado por carta de D. Manuel com data de 30 de março de 1490, documento que igualmente estabelece os rendimentos do nomeado. Este Fr. Nuno Cão veio exercer funções de vigário na igreja de S.ta Maria, também conhecida por Nossa Senhora do Calhau, mas a sua longa permanência na Madeira (até 1431) e as transformações porque passou a administração religiosa do território, elevado à condição de bispado em 1514, acabaram por transformá-lo em primeiro deão da Catedral. Com efeito, com a constituição do cabido, Fr. Nuno Cão viu-se promovido, ficando os 3 beneficiados mais antigos com as posições de arcediago, chantre e tesoureiro, sendo os restantes 12 investidos na dignidade de cónegos. Enquanto vigário, Fr. Nuno Cão acompanhou a primeira visita que um bispo fez pessoalmente à Ilha. Tratou-se de D. João Lobo que, em 1508, se deslocou à madeira para crismar, ministrar ordens e benzer a a futura Sé da Diocese. Em 1516, já como deão, Fr. Nuno Cão surge a assessorar outro bispo, D. Duarte de Dume, que foi à Madeira enviado pelo bispo e vigário da Ordem de Cristo, D. Diogo Pinheiro, com a missão de, mais uma vez, crismar e ordenar, além de consagrar a Sé e benzer a igreja de S. Roque. Esta referência à igreja de S. Roque remete para a problemática da criação das primeiras paróquias, que atestam a progressiva complexificação das estruturas eclesiásticas no arquipélago. As paróquias A paróquia configura-se como a unidade mais básica da divisão eclesiástica de um território. Esta demarcação administrativa caracteriza-se por incluir um determinado conglomerado de fiéis – residentes no espaço delimitado –, encontrando-se subordinada ao governo de um pároco e de uma mitra e possuindo uma sede dedicada a um orago singular onde se celebram os ofícios divinos e se administram os sacramentos. Denota-se, claramente, o carácter geográfico desta definição, que delimita parcelas distintas de um espaço e lhes atribui uma administração específica; porém, a paróquia extrapolava a territorialidade e possuía importantes competências religiosas, socioeconómicas e culturais (Paróquias). A Diocese do Funchal foi evoluindo e foi-se complexificando. A sua divisão em espaços jurisdicionais mais reduzidos, através do incremento do número de paróquias, é disso um sintoma. Todas estas circunscrições tiveram origem em ermidas ou capelas. Instituídas pelos primeiros povoadores ou pelos mais possidentes, as capelas que constituíram um polo aglomerador de população com condições económicas favoráveis e algum prestígio, foram elevadas à categoria paroquial. Antes de haver paróquias, os Franciscanos celebravam missa nas capelas existentes, como se disse. A carta do infante D. Fernando, de 3 de agosto de 1461, é deveras clara em relação ao serviço eclesiástico, ao referir que “hũ soo capellam nom pode abramger atodollos logares õde convem serem Ditas myssas e Dados hos sacramemtos” (MELO, 1972, 12). Quer isto dizer que era um capelão, e não um vigário, um pároco ou um reitor – tudo designações utilizadas normalmente para o presbítero responsável por uma paróquia – que oficiava os serviços em diversos sítios da Ilha, nomeadamente em Câmara de Lobos, Ribeira Brava, Ponta do Sol e no Arco da Calheta. Deduz-se, então, que este serviria nas principais capelas dos ditos sítios e que uma análoga situação deveria ocorrer na capitania de Machico e na do Porto Santo. Logo, o clero seria itinerante, sem obrigatoriedade de residência, pelo que não acompanharia os crentes diariamente. Esta ausência de um eclesiástico exclusivo para cada um dos sítios referidos parece indicar que estes locais ainda não constituíam paróquias, mesmo que a residência só fosse obrigatória após o Concílio de Trento (1545-1563). Apenas a partir de 1466 se tem a certeza da criação de três paróquias na Madeira, correspondentes às vilas que são sedes de capitania. Estas paróquias iniciais foram criadas ex nihilo, ou seja, originaram-se de ermidas já erigidas, mas num espaço sem divisões eclesiásticas pré-existentes. Por seu turno, as seguintes serão fundadas por desmembramento, desintegrando-se de uma paróquia já existente, como acontece com a maioria das paróquias reinóis e europeias. Cada uma destas fases – ermidas, paróquias ex nihilo e paróquias por desmembramento – correspondem à gestão por entidades distintas, sendo quase certo que as primeiras foram administradas pelos seus fundadores, ainda que sob a tutela da Ordem de Cristo. Em 1474, foi pedido a D. Beatriz, regente da Ordem de Cristo por seu filho D. Diogo, que expulsasse uns “galegos” que ocuparam umas terras em Santa Maria do Anjos, perto da Ponta do Sol. Nesse espaço ocorreram “eujdentes mjlagres” que geraram uma devoção popular; e os moradores das redondezas pretendiam que se erigisse uma ermida em honra de Nossa Senhora. A duquesa acedeu ao pedido e procedeu à expropriação da terra, tendo ordenado que esta fosse desimpedida para se construir a ermida e “fazer latada E pumar E Seu cercoyto comujnhauell” para abastecer o ermitão. A restante terra poderia permanecer nas mãos dos donos, desde que se não trouxesse para elas cabras, ovelhas e porcos, que destruíssem as culturas (MELO, 1972, 75). Apesar de este sítio nunca ter chegado à categoria paroquial, é um exemplo de um dos motivos para se erigir ermidas. Todavia, é de crer que as capelas iniciais foram fundadas devido à falta de lugares de culto num novo espaço povoado e não graças a legados pios ou situações milagrosas, como aconteceu neste caso. No que concerne à constituição de paróquias ex nihilo, Fernando Jasmins Pereira defende que as três primeiras teriam sido fundadas entre 1433 e 1460. Ainda que nenhum documento o prove, poder-se-ia sustentar que o estado das estruturas camarárias, económicas e demográficas implicaria a existência de uma paróquia ou uma proto-paróquia que assegurasse o serviço religioso, embora só se consiga obter a certeza em 1466. Numa resposta a diversos apontamentos, o infante D. Fernando refere por duas vezes o título de vigário. Em primeiro lugar para descartar a obrigatoriedade de o “vigayro”, provavelmente o do Funchal, dizer missas além das de domingo e dias de festas, por não ser sua obrigação nem ser o costume do reino. Posteriormente, referindo-se à “vigaria Do machico”, estipula que o vigário possa colocar outro que o substitua no canto, desde que seja “home honesto E De booa vida” (MELO, 1972, 39-40). A utilização destes vocábulos confirma a existência de uma paróquia em Machico e, por semelhança, no Funchal e no Porto Santo. Por último, as paróquias constituídas por desmembramento são essencialmente da responsabilidade da Coroa e a da Igreja, pela mão do bispo. As últimas constituídas no séc. XV foram ainda criações da Ordem de Cristo; porém, na sua maioria, as paróquias foram fundadas pelo grão-mestre da Ordem, como monarca ou por decisão do prelado, ainda que este consultasse o Rei. Um bom exemplo deste caso é a paróquia de S. Pedro e as sucedâneas de S. Roque e S. Martinho. Criada em 1566, a paróquia de S. Pedro pretendia acolher os fiéis da enorme paróquia da Sé, que não conseguia acudir a todos os paroquianos. Assim, após a aprovação régia, de 20 de julho de 1566, o bispo D. Jorge de Lemos fundou a paróquia de S. Pedro, desmembrando-a da da Sé e afirmando querer “que nela se ministrem os santos sacramentos como em cada uma das outras igrejas curadas do dito bispado e que haja na dita igreja cura d'almas que ministre os ditos sacramentos aos fregueses dela” (ANTT, CSF, mç. 2, doc. 14). Porém, esta divisão também gerou uma paróquia de grande dimensão, cujo crescimento e dispersão populacional impediam um correto acompanhamento espiritual. Logo em 1579, D. Jerónimo Barreto, extinguiu, pois, a paróquia de S. Pedro, dividindo-a em duas, sediadas nas ermidas de S. Roque e de S. Martinho. Anos mais tarde, em 1588, D. Luís de Figueiredo e Lemos, em visitação à paróquia da Sé, declarou que esta era muito grande e populosa, necessitando de a dividir novamente. Constitui-se, então, novamente a paróquia de S. Pedro, perfazendo o total de oito paróquias na cidade do Funchal, no séc. XVI: S.ta Maria Maior/do Calhau, S.to António, Sé, S. Pedro, Nossa Senhora das Neves/S. Gonçalo, Nossa Senhora do Monte, S. Martinho e S. Roque. Os estudiosos são unânimes no que concerne ao número de paróquias criadas no séc. XV: seriam 10 e coincidiriam com os aglomerados populacionais e as fazendas povoadas primordiais, escolhidas pelos povoadores para fixar residência. O que tem feito divergir os historiadores são as datas de elevação a paróquias. Como se demonstrou, só há a certeza da existência de três paróquias, cada uma na sede de capitania, no ano de 1466. As restantes sete – Calheta, Câmara de Lobos, Caniço, Ponta de Sol, Ribeira Brava, Santa Cruz e São Vicente – só terão sido criadas posteriormente a 1485. A 22 de março desse ano, D. Manuel responde a alguns apontamentos que lhe tinham sido feitos, esclarecendo, num deles, os vencimentos dos vigários da ilha da Madeira: 50.000 reais anuais para o vigário do Funchal, 20.000 para o vigário de Machico e 8000 reais para cada um dos nove beneficiados existentes nas duas paróquias. O documento não refere outra paróquia na Ilha. Assim, é de presumir que as restantes terão sido constituídas entre 1485 e o início do séc. XVI. Já a centúria de quinhentos foi uma das mais profícuas no que respeita à fundação de paróquias. O aumento populacional e a mobilidade dessa população obrigaram à criação de 26 novas demarcações, todas desmembradas de outras paróquias maiores: Água de Pena, Arco da Calheta, Canhas, Caniçal, Estreito da Calheta, Estreito de Câmara de Lobos, Faial, Fajã da Ovelha, Gaula, Madalena do Mar, Nossa Senhora do Monte, Nossa Senhora das Neves/S. Gonçalo, Ponta Delgada, Ponta do Pargo, Porto da Cruz, Porto Moniz, S. Jorge, S. Martinho, S. Pedro. S. Roque, S.ta Maria Maior, Santana, S.to António, Seixal e Tabúa. Enquanto no séc. XVI as fundações decorreram ao longo do tempo, na centúria seguinte só em 1680 é que se constituíram novas paróquias. Nesse ano, denotando o “descómodo” dos paroquianos em se deslocarem às igrejas paroquiais, D. Fr. António Teles da Silva constituiu cinco novas freguesias: Arco de S. Jorge, Camacha, Prazeres, S.ta Luzia e Serra de Água (ANTT, CSF, mç. 2, doc. 27). Já o Paul do Mar deverá ter sido fundado nos finais desse século ou no dealbar do seguinte, ainda que se desconheça a data exata. Será, no entanto, necessário esperar mais de um século para que se eleve uma nova paróquia, no caso a do Curral das Freiras, que ganhou independência em 1790. De igual modo, outras ermidas viram a sua categoria elevada no séc. XIX, ainda que tenham sido curatos, mais ou menos independentes na centúria de setecentos. Assim, ganharam autonomia o curato de Boaventura, em 1836, e os curatos do Jardim do Mar, S. Roque do Faial e S.to António da Serra, em 1848; a Quinta Grande foi curato desde 1820 e elevada a paróquia em 1848 e a Ribeira da Janela foi constituída como curato em 1733 e ter-se-á autonomizado no século seguinte, ainda que se desconheça quando. Novamente, muito tempo depois das constituições anteriores, em 1954, a ermida do Imaculado Coração de Maria ascendeu a paróquia. Por decreto de 24 novembro de 1960, o bispo D. Fr. David de Sousa procurou solucionar a falta de efetivos clericais, tentando, segundo diz Eduardo Pereira, “suprir a reduzida existência de clero e providenciar o preenchimento das igrejas novas” (PEREIRA, 1989, II, 430), pelo que, a 1 de janeiro de 1961, 51 novas paróquias foram constituídas. Sete anos mais tarde, elevou-se a ermida da Abegoaria, com o que se passou a um total de 102 paróquias, divididas nos 5 arciprestados existentes: Calheta, Câmara de Lobos, Funchal, S.ta Cruz e S. Jorge. Em 2015, o número destas circunscrições era menor: um total de 96, distribuídas pelos 7 arciprestados existentes: Calheta (13 paróquias), Câmara de Lobos (8), Funchal (26), Machico e S.ta Cruz (18), Ribeira Brava e Ponta do Sol (12), Santana (7) e de S. Vicente e Porto Moniz (12). É necessário distinguir algumas destas paróquias de acordo com a sua hierarquia e os elementos clericais presentes no passado; todas as circunscrições citadas são paróquias, embora, como se disse, tenham começado por ser capelas, com o seu capelão pessoal. Este clérigo não era efetivo nestes sítios, podendo, no passado, mudar anualmente. Nas paróquias, o pároco tem uma função importante, pois ele é o pastor e governa a paróquia. Em algumas, criaram-se curatos, entregues a curas, responsáveis por coadjuvar o pároco, celebrando os ofícios na sede paroquial ou em ermidas específicas distantes da sede. As paróquias de maior importância, essencialmente devido ao número de paroquianos que nelas assistia à missa, foram constituídas em colegiadas. Estas colegiadas eram compostas pelo pároco e por um conjunto, em número variável, de ajudantes, designados, quer pelo título de beneficiados ou raçoeiros, quer pelo ofício exercido, como é o caso de tesoureiro ou organista. Assim, foram colegiadas as paróquia da Calheta, de Câmara de Lobos, de Machico, da Ponta do Sol, do Porto Santo, da Ribeira Brava, de S. Pedro, de S.ta Cruz e de S.ta Maria Maior. Como se disse, à cabeça desta circunscrição religiosa encontrava-se um pároco, que estava encarregado da cura de almas – cura animarum – e da administração da paróquia. Para os crentes, o pároco era também um dos símbolos da religião que professavam. A presença deste no quotidiano das populações fazia-se pela celebração dos ofícios divinos, pela administração dos sacramentos e pelo conhecimento e registo das faltas e pecados dos paroquianos. Para além destas, ao ministro religioso estavam confiadas outras funções importantes: era o difusor da cultura, o transmissor de conhecimento e o modelador de comportamentos, pelo que a sua permanência na vida pública e política fez dele uma personalidade influente e respeitada no seio da comunidade. Nos começos do séc. XXI, registou-se na Madeira a presença de congregações religiosas masculinas não só no âmbito dos respetivos Institutos, mas também à frente de paróquias, nomeadamente da de Fátima, entregue aos Salesianos, das da Ribeira Brava, S. João e S. Paulo, e Serra de Água atribuídas aos Dehonianos e, por fim, a da Sagrada Família, entregue aos Franciscanos Menores. A paróquia dos Romeiros, no Monte, ainda que oficialmente não esteja nas mãos dos Dehonianos, tem os serviços religiosos assegurados por aquela congregação. Formação A formação do clero, embora encarada de modo mais formal após a determinação tridentina de instituição dos seminários, existia e importava muito antes disso. Em tempos medievais, as escolas que se responsabilizavam pela aprendizagem dos eclesiásticos eram as das sés catedrais, ou as monacais, nas quais os estudantes se familiarizavam com o trivium – gramática, retórica e dialética –, seguido do quadrivium – aritmética, geometria, astronomia e música –, matérias que, no seu conjunto, constituíam as chamadas artes liberais. Para além destes conhecimentos, exigia-se ainda aos candidatos à carreira sacerdotal que dominassem outras competências, nomeadamente as relativas à liturgia, à parenética e catequética, que os tornariam aptos à divulgação dos mandamentos da lei de Deus, das sete obras de misericórdia, dos sete pecados capitais, das virtudes teologais, dos livros litúrgicos a seguir, dos dias de jejum e das festas da Igreja. Indicações que remetem para este currículo encontram-se, por exemplo, nas determinações de um sínodo realizado em Braga, em 1281, onde se estatuía que todo o clérigo devia saber falar latim, e proibia que fosse incapaz nas áreas do canto e da música. Em 1380, com a fundação da Faculdade de Teologia na Universidade de Coimbra, dá-se mais um passo importante na senda da formação clerical, ainda que ao dispor de muito poucos, atentos os custos da permanência na cidade universitária. Em relação ao clero residente na Madeira nos tempos do povoamento e seguintes, na ausência de quaisquer informações concretas sobre o seu processo formativo, concluiu-se que era realizado nas Ordens a que pertenciam os primeiros eclesiásticos: de Cristo e de S. Francisco, às quais ficava cometida a função de passar aos futuros sacerdotes as habilitações necessárias, ainda que de forma bastante experiencial. A corroborar o papel dos Franciscanos na divulgação do conhecimento, diz a História Seráfica que no convento de S. Francisco do Funchal havia sempre “perto de cinquenta frades muito letrados” (COSTA, 1958, X, 153), o que os tornaria formadores credenciados. Em fins do séc. XV, mais concretamente cerca de 1490, quando foi provido Fr. Nuno Cão como vigário de S.ta Maria do Calhau, refere-se a ação de João Gonçalves, filho de Zarco e 2.º capitão do donatário, que estaria muito empenhado em fazer “prosperar a sua ilha com religiosos e clérigos letrados”, razão pela qual apelara para o Rei no sentido de prover a vigararia vaga com “clérigo letrado”, o que se materializaria com a nomeação do já referido Nuno Cão (LEITE, 1947, 26). É aqui bastante evidente a preocupação com as “letras” do clero, e com a importância que se lhes atribuía para o progresso da terra. Em princípios do séc. XVI, começam a surgir outras indicações respeitantes a procedimentos de cariz formativo, nomeadamente com recurso a pregadores, um dos quais é referido por D. Manuel I que, em carta com data de 26 de julho de 1512, informava da chegada à Madeira de Fr. Afonso, mestre em Teologia “de que podereis receber doutrina de suas letras e ciência” (MELO, 1974, 355). A 15 de janeiro de 1513, noutra missiva expedida pelo Rei e destinada a Fr. Nuno Cão, recomendava-se ao vigário que examinasse os candidatos ao estado clerical, tendo em conta se sabiam “algum latim” e se eram de vida honesta e bons costumes, pois só assim se poderia garantir a cedência de benefícios aos mais idóneos (MELO, 1999, 15-16). Com a passagem do Funchal à categoria de bispado, constituiu-se o cabido da Catedral, o qual incluía, a princípio, apenas quatro dignidades – deão, tesoureiro, chantre e arcediago –, mas, ainda em 1514, esse corpo dignitário foi acrescentado com o cargo de mestre-escola, cuja função era ministrar a educação religiosa aos clérigos. De um pouco mais tarde, com data de 5 de janeiro de 1516, encontra-se um novo documento proveniente das vereações de Santa Cruz, o qual informa que Fr. João, Franciscano e pregador, estava na disposição de ir pregar à dita vila, pelo que a vereação da Câmara, interessada, assumia as despesas com a deslocação e o incitava a que fosse, com os “seus livros” (COSTA, 2001, 24). De proveniência régia e, mais uma vez, destinada a Fr. Nuno Cão surge, a 20 de outubro de 1520, uma nova carta, em que o Rei recomenda que “aqueles cónegos e raçoeiros que forem aptos e bem assim os moços de coro que nela servem os façais aprender canto de orgão, para aos domingos e festas oficiarem as missas com canto de orgão” (ARM, APEF, doc. 104, fls. 155v.-156). Como se pode ver, apesar da inexistência de estruturas especificamente destinadas à formação clerical, esta era uma preocupação presente no espírito dos responsáveis, e ia sendo prodigalizada conforme as possibilidades. Com a ida para a Ilha do primeiro bispo residente, D. Fr. Jorge de Lemos (1556-1569), foram dados passos de relevo no tocante à educação do clero. O primeiro foi de imediato visível na determinação episcopal de conseguir renda para um mestre de capela que o bispo levara consigo do reino, a quem encarregou de proceder à reforma do coro da Catedral, e da formação dos moços de coro e outros clérigos que deviam abrilhantar as cerimónias com cânticos. O segundo operou-se quando o bispo, em uma deslocação que fez à corte, logrou obter de D. Sebastião a carta régia, datada de 20 de setembro de 1566, que autorizava a criação do Seminário da Diocese. A instituição dos seminários fora determinada já perto do fim do Concílio de Trento (1545-1563), pelo decreto Cum adolescentes aetas, datado de 15 de julho de 1563, o qual defendia a fundação daquelas instituições com o fim expresso de promover a formação de um clero mais competente e apetrechado para combater a difusão dos ideais protestantes, e construir uma comunidade de católicos mais esclarecida e consistente (Seminário). Fruto da receção excecionalmente favorável dos decretos tridentinos em Portugal, um pouco por todo o reino se foram sucedendo iniciativas para a fundação de seminários, e a Madeira seguiu a tendência nacional, embora à intenção de D. Jorge de Lemos se não tenha seguido de imediato a concretização do propósito. De facto, só em tempo de D. Jerónimo Barreto foi possível passar das intenções aos factos, o que veio a acontecer com a real instalação do Seminário, sobre cuja data exata não há certezas, sendo, porém, legítimo colocá-la à volta de 1575. Segundo Noronha, o “colégio” foi instalado em casas de aluguer, tendo-lhe sido fixado o número de “dez colegiais” mas sem “estatuto nem regimento” (NORONHA, 1996, 304). Continuando com Noronha, fica-se a saber que o Seminário só teve instalações próprias com o bispo seguinte, D. Luís de Figueiredo Lemos, mas foi preciso esperar por D. José de Sousa de Castelo Branco para surgir o primeiro regimento, com data de 3 de janeiro de 1702, que determinava os mesmos 10 estudantes e um número de porcionistas designado pelo bispo. Quanto ao perfil dos jovens alunos, pretendia-se que tivessem de 12 até 18 anos, fossem de sangue puro e se desse precedência aos mais nobres, ao contrário do que estipulava o concílio, que mandava preferir os mais pobres (O Sacrossanto…, II, 199). O plano de estudos que lhes estava destinado estendia-se por sete anos, sendo que, nos quatro iniciais, se ocupariam da aprendizagem de latim e solfa (i.e., solfejo), enquanto nos últimos três estudariam moral ou filosofia. A partir de 1570, a Madeira beneficiou da presença de Jesuítas que, logo a 6 de maio desse ano – ainda antes, portanto, de o seminário se encontrar em funcionamento –, iniciaram as suas aulas de latim e gramática. Nessa altura, ministrava-se também a “exposição de casos de consciência”, a cargo do P.e Pedro Quaresma, (SOUSA, 2003, 8), matéria que tinha por objetivo um maior esclarecimento do clero. Pouco depois, em inícios do séc. XVII, nas aulas do pátio do colégio da Companhia de Jesus, já havia lições de teologia e moral para os clérigos, e de latim e retórica para os leigos (FRUTUOSO, 2008, 294). Muito antes de todas estas estruturas estarem disponíveis em território madeirense, havia jovens, sobretudo filhos de famílias ricas, que conseguiam ir fazer os seus estudos no exterior, quer em Coimbra, quer no estrangeiro, embora nem todos se destinassem à vida religiosa. Entre os que se ausentaram, encontram-se os que demandaram Paris de 1520 a 1550, recenseados por Nuno Porto num total de 20, a maior parte dos quais não voltou sequer a Portugal. Dos que regressaram, porém, embora se tenham quedado pelo continente, há que destacar os nomes de Luís e Martim Gonçalves da Câmara, Jesuítas e, respetivamente, precetor e escrivão da puridade de D. Sebastião, que, apesar de não terem feito repercutir a sua formação diretamente sobre a Ilha, se tornaram figuras de incontornável importância no panorama nacional. Outro filho da terra que estudou em Paris e se revestiu de grande destaque foi o P.e Leão Henriques, que alcançou a posição de provincial da Companhia de Jesus (PORTO, 1953, 16-19). Em “Madeirenses na Universidade de Salamanca…”, Rui Carita recolheu os nomes dos estudantes madeirenses que estiveram matriculados em Salamanca entre 1580 e 1640, em número de 21, tendo-se perdido o rasto de muitos deles. De alguns, porém, sabe-se que antes de saírem para Salamanca receberam ordens no Funchal e, num caso, registou-se uma importante carreira eclesiástica no regresso. Alguns exemplos: António Lopes da Fonseca, que entre 1592 e 1600 foi aluno da universidade espanhola, recebeu ordens menores em 1588, após o que terá partido para Salamanca, onde se tornou bacharel em Cânones; Inocêncio de Barros, que recebeu as duas primeiras ordens menores no Funchal em 1594, rumou posteriormente para Espanha, onde se graduou, também em Cânones, em 1610, o que significa que, apesar de terem iniciado estudos na Ilha, preferiram e puderam sair dela para seguir outro destino. Há finalmente o caso de António Veloso de Lira, que recebeu os dois primeiros graus de ordens menores entre 1634 e 1636, aparecendo matriculado na faculdade de Artes de Salamanca em 1639, dando nesse ano início à frequência do curso de Teologia, que veio a completar em 1640. Regressa a Portugal nesse ano, por ser apoiante de D. João IV, e publica em Lisboa, em 1643, Espelho de Lusitanos, demonstrando a sua dedicação ao monarca. Voltou para o Funchal em data incerta, onde teve percurso de mérito, tornando-se cónego da Sé do Funchal em 1670 e cónego magistral em 1690. Para Coimbra também iam muitos madeirenses estudar, conforme se pode concluir da recolha operada por Fr. António do Presépio Moniz, sendo que desses se encontram 31, entre bacharéis e licenciados, a trabalhar na Madeira até 1640. Apesar do inegável progresso registado na habilitação dos clérigos madeirenses desde o início do povoamento, ainda se vão detetando lacunas na formação, e, a 13 de outubro de 1601, encontra-se registo, no livro de provimentos da Tabua, de uma estratégia para minorar as insuficiências formativas dos párocos espalhados por freguesias rurais. Assim, o bispo, D. Luís Figueiredo de Lemos (1585-1608), que pessoalmente fazia a visita, começava por informar que, em resposta a um relatório que mandara para Roma com os dados sobre o estado da Diocese, recebera da Sagrada Congregação dos ilustríssimos senhores cardeais uma instrução que se apressava a cumprir. Dizia a instrução que ordenasse aos párocos das freguesias “dos montes em que isto é mais necessário” que se juntassem para “praticarem as dúvidas e os casos de consciência que houverem na administração dos sacramentos”. Indicava, logo depois, como se devia proceder a essas reuniões: os párocos do Caniço, da Gaula, da Água de Pena e do Caniçal, bem como os curas de Machico e de Santa Cruz, deveriam juntar-se duas vezes por ano, uma em Machico e outra em Santa Cruz, para debaterem em conjunto os problemas surgidos. Caso os vigários de Santa Cruz ou de Machico não conseguissem esclarecer as questões, elas deveriam, então, ser remetidas ao próprio bispo (ACEF, Tabua, cx. 2, fl. 34-34v.). Mais adiante, esclarecia o critério geográfico para se juntarem as freguesias restantes. O cuidado que subjaz a estas determinações pressupõe que o prelado, em visita ad sacra limina, teria informado o Papa do fraco nível de conhecimentos do seu clero, o que motivara a referida resposta da Sagrada Congregação. Do périplo visitacional de 1601/1602 empreendido pelo mesmo bispo ficaram idênticas determinações noutras freguesias, como aconteceu no Seixal, por exemplo. Apesar de todos os esforços empreendidos para melhorar a formação clerical, esta não deixa nunca de ser uma preocupação para os bispos que, em relação ao assunto, vão deixando, em pastorais, advertências que há que seguir. Assim, D. José de Sousa de Castelo Branco, em carta publicada a 20 de dezembro de 1699, alertava para a necessidade que havia de confessores, sobretudo nas zonas rurais, porque alguns beneficiados e muito clero extravagante “se não aplicam ao estudo da Moral […] por cuja razão lhe mandamos que sob pena de obediência se apliquem ao estudo para que sejam capazes de servirem em tudo a Igreja” (ACEF, cx. 45, doc. 8). Mais adiante, acrescentava que, em sede de visita, os havia de examinar a todos, e os que achasse insuficientes os havia de “penitenciar”, procurando “melhorar” outros conforme “merecerem suas capacidades”, sendo que para os beneficiados e os ecónomos haveria exames “mais rigorosos, pois são obrigados a ajudar os párocos na administração dos sacramentos e que juntamente hão de ser examinados de cantochão e cerimónias da Igreja” (Ibid.). Um edital do mesmo bispo, publicado em 1710, voltava ao assunto, afirmando que, por ter a ciência mostrado que os indivíduos que “se ordenam sacerdotes, depois de se ordenarem perdem totalmente a aplicação que devem ter nos estudos”, se estipulava que os candidatos a ordens menores tinham de estar matriculados no colégio da Companhia, enquanto os de ordens sacras eram obrigados a apresentar uma certidão de frequência das aulas com aplicação e aproveitamento em pelo menos dois anos letivos, sem o que não poderiam prestar provas para ingresso na carreira (ACEF, cx. 32, doc. 39). D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1741) também se queixava da profunda ignorância do seu clero, afirmando que era “coisa lastimosa ver como muitos sacerdotes diziam a missa”, pelo que determinou exames gerais no bispado a todos os sacerdotes com menos de 60 anos, e “neste exame de cerimónias houve que reformar em todos, e alguns ficaram suspensos para sempre por não saberem ler a missa” (TRINDADE, 2012, 139). Em tempo de D. Fr. João do Nascimento (1741-1753), por uma pastoral de 5 de janeiro de 1742, o prelado exortava a todos os clérigos para que estudassem Teologia Moral, enquanto aos minoristas e aos estudantes estipulava a assistência à lição de Moral da Companhia de Jesus, advertindo que não seriam aceites em benefícios ou curatos sem apresentar uma certidão de frequência daquelas aulas pelo período de três anos (ACEF, cx. 45, doc. 17). Adiantava, depois, que a afetação aos lugares dependia de serem “bons latinos e Moralistas, mas também é necessário que tenham suficiente notícia da arte de solfa e cantochão e das cerimónias da Igreja” (Ibid.). D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1756-1784) também teve em consideração as necessidades formativas do clero madeirense, pelo que pediu insistentemente ao superior geral dos Lazaristas o envio de dois missionários, em princípio destinados a ocupar lugares de direção no Seminário do Funchal. Apesar de nunca terem chegado a cumprir esse desígnio, os padres João Alásio, piemontês, e José dos Reis demoraram-se na Ilha 10 anos, entre 1757 e 1767, período que dedicaram “à formação espiritual, intelectual e pastoral do clero madeirense, organizando conferências e retiros espirituais (ABREU, 2015, I, 755). Abordada de uma outra perspetiva, a formação do clero insular também ficou registada em testemunhos de estrangeiros que passaram pela Madeira e que sobre ela deixaram as suas impressões. Assim, Antoine Biet, que esteve na Ilha a caminho da Guiana francesa em 1652, achava o clero “pouco dado à devoção e muito ignorante em relação a assuntos religiosos” (FARIA, 2015, I, 528), enquanto, em 1689, John Ovington, um médico protestante, dizia a propósito dos Jesuítas, formadores de boa parte do clero insular, que tinham grande incapacidade cultural, pois “apenas um em cada três com quem conversei compreendia o latim” (ARAGÃO, 1981, 204) – ainda que aqui se deva ter em consideração que Ovington também era clérigo e forte crítico do catolicismo. Por haver consciência das limitações com que se debatia a questão da preparação clerical no séc. XIX, e mais uma vez com o intuito de tornar mais eficaz a formação eclesiástica, D. Patrício Xavier de Moura vai reformar o Seminário do Funchal, na sequência do que já havia sido decidido a nível nacional quando, após o encerramento daquelas escolas em 1834, uma lei de Costa Cabral, de 28 de abril de 1845, determinara a sua reabertura. À referida recuperação foi afetada uma parte dos rendimentos da Bula da Cruzada, para que se pudesse “educar e instruir alguns estudantes pobres que têm vocação para o estado eclesiástico e que, por falta de meios, não podem seguir a sua vocação”, medida com a qual o bispo logrou aumentar o número de alunos de 12 para 18, e melhorar os vencimentos dos mestres das “matérias teológicas e Morais” (ACEF, cx. 45, doc. 37). Em complemento destas inovações, publicou igualmente, por edital de 1 de outubro de 1865, um novo plano curricular que dividia o programa de estudos em três anos, no primeiro dos quais se aprenderia História Eclesiástica e Sagrada, Filosofia do Direito e Teologia Dogmática Geral; no segundo ano, estudar-se-ia Teologia Dogmática Especial, Direito Canónico e Teologia Moral; e no terceiro ano estavam novamente as matérias de Teologia Moral, bem como Teologia Pastoral e Eloquência Sagrada, e finalmente Hermenêutica, ministradas em aulas que decorreriam entre as 11.00 e as 14.00 h (ACEF, cx. 32, doc. 10) (Seminário). Cerca de 20 anos mais tarde, sendo bispo D. Manuel Agostinho Barreto (1877-1911), o problema do Seminário voltará a estar na ordem do dia, empreendendo o prelado uma nova reestruturação que muito ficou a dever à intervenção do P.e Ernst Schmitz, coadjuvado por uma equipa de outros Lazaristas, que instituiu um ciclo de estudos preparatórios, até então inexistente. Em paralelo, introduziu no currículo estudos na área da Zoologia e da Física, matérias que nunca tinham figurado na preparação dos eclesiásticos. D. Manuel Agostinho Barreto também dotou o seminário de um edifício construído de raiz, o Seminário da Encarnação em Santa Luzia, promoveu a realização de retiros anuais para sacerdotes e aumentou, de novo, o número de alunos. Como fruto de todas estas alterações, pôde o Seminário tornar-se a escola responsável pelo “alto nível” de competência que foi apanágio do clero madeirense na primeira metade do séc. XX (COELHO, 2015, II, 580) Sensivelmente a meados do século, a 17 de outubro de 1947, os religiosos dehonianos, da Congregação dos Sacerdotes do Coração de Jesus, inauguravam no Funchal outra estrutura também devotada à formação religiosa e sacerdotal, o Colégio Missionário do Sagrado Coração de Jesus. A sua abertura foi aprovada pelo bispo, D. António Manuel Pereira Ribeiro, e incentivada pelo cardeal madeirense D. Teodósio Clemente de Gouveia, arcebispo de Lourenço Marques, e destinava-se à formação de futuros missionários para as colónias portuguesas. (Dehonianos). Nos anos 60 do séc. XX, sentindo-se a necessidade de uma formação mais personalizada, D. David de Sousa, prelado diocesano (1957-1965), decidiu adquirir o Hotel Bela Vista, onde instalou o Seminário maior, reservando o Seminário da Encarnação para Seminário menor. (Episcopado católico, D. David de Sousa, Teologia, Pastoral). A D. David de Sousa sucedeu D. João António da Silva Saraiva (1965-1972), até então reitor do Pontifício Colégio Português em Roma, que procurou implementar as reformas do Concílio Vaticano II (1962-1965) nas diversas áreas da vida eclesial, nomeadamente nos seminários (D. João António da Silva Saraiva). Seguiu de perto a formação dos seminaristas e do clero, tendo para este último organizado conferências e outros encontros de atualização, convidando vários preletores. Também ele, à semelhança de D. David, mandou membros do clero especializarem-se nas universidades pontifícias de Roma e em universidades civis. De realçar que, quer os seminários diocesanos acima referidos, quer o Colégio Missionário, tinham o seu corpo próprio de formadores e professores, com aulas internas. Com a abertura da Faculdade de Teologia em Lisboa, em novembro de 1968, integrada na recém-ereta Universidade Católica Portuguesa, D. João António da Silva Saraiva tomou a decisão de encerrar os estudos filosófico-teológicos no Seminário Maior e de enviar os jovens seminaristas, acompanhados pelo P.e Doutor Sidónio Gomes Peixe, que lecionaria Teologia Moral, para a capital do país, a fim de cursarem os seus estudos superiores na dita Faculdade. Ficaram a residir no Seminário Nossa Senhora de Fátima, em Alfragide, pertencente aos padres dehonianos, cujos seminaristas maiores frequentavam a mesma instituição. Posteriormente, devido a vários problemas, entre os quais o abandono de alguns seminaristas e a sede vacante do Funchal (1972-1974), os seminaristas foram estudar nos Seminários Maiores do Porto e Braga e, mais tarde, nos Seminários do Patriarcado de Lisboa (Almada, Caparide, Olivais), sempre cursando os estudos na Faculdade de Teologia. Na segunda metade desse século, D. Francisco Santana (1974-1982) voltou a operar alterações na estrutura de formação eclesiástica madeirense, quando optou por, face ao processo revolucionário despoletado com o 25 de Abril, fechar o Seminário menor, passando esta escola a funcionar nas instalações do maior. Os estudos secundários dos seminaristas passaram a decorrer numa segunda fase na Associação Promotora do Ensino Livre, escola católica entretanto aberta. D. Teodoro de Faria (1982-2007) deu um grande impulso à formação dos seminaristas e do clero, tendo ordenado um número abundante de sacerdotes. A formação filosófico-teológica dos seminaristas realizava-se no Funchal (doisanos com aulas internas) e, em seguida, em Lisboa. Mandou também jovens padres especializarem-se em vários ramos das ciências sagradas, em Roma e em França, com benefício para a pastoral diocesana. A estrutura da formação eclesiástica não foi alterada com D. António Carrilho, que tomou posse do cargo em 2007. As carreiras eclesiásticas Na análise da sociedade, a tendência de agrupar o clero, enquanto grupo homogéneo, é constante. O estado eclesiástico apresenta, porém, uma heterogeneidade evidente quando estudado ao pormenor, consoante critérios de hierarquização como “a observância religiosa, o grau de sagração, as atividades desenvolvidas com a consequente distinta remuneração e a proveniência social” do clérigo; sublinhe-se ainda a “existência de hierarquias de função, de estatuto e de acção” (PAIVA, 2012, 174). O estudo das carreiras eclesiásticas terá de presumir estas distinções. Os clérigos faziam as suas carreiras consoante as escolhas próprias, as disponibilidades dos cargos e os entraves externos. Eram a possibilidade de usufruir de privilégios inerentes à clerezia, os interesses materiais decorrentes dos rendimentos que auferiam, a fuga ao exercício militar ou ao desprestigiante trabalho manual, e a vocação pessoal para servir a Deus e a Igreja que levavam muitas centenas de pessoas a procurar ingressar no estado eclesiástico. Os cadernos de ordens, como o elaborado no Funchal entre 1538 e 1558, demonstram essa afluência. A título de exemplo, nessas duas décadas registaram-se 1040 novos clérigos, pertencentes a 940 famílias. A transição entre o mundo laico e o eclesiástico era celebrada através da prima tonsura. Era, porém, obrigatório que os candidatos que pretendessem recebê-la respeitassem determinados requisitos, decorrentes dos decretos tridentinos e das constituições do bispado. É na primeira constituição do título IX, relativa ao sacramento da Ordem que, nas Constituições Sinodais de 1585, se estabelecem as condições que os futuros tonsurados devem preencher. Os candidatos teriam de ser maiores de sete anos, crismados e conhecedores da doutrina cristã, e deviam possuir uma instrução básica, sabendo ler, escrever e ajudar à missa. Por último, o texto aponta aos candidatos uma obrigação que tange uma das motivações da entrada no estado eclesiástico expostas anteriormente: “que não haja deles provável presunção que se ordenarão por fugir do foro e juízo secular, mas somente para servirem a Deus” (BARRETO, 1585, 44). Em 15 de abril de 1592, o bispo D. Luís de Figueiredo e Lemos estipulou que os aspirantes à tonsura não poderiam ter mais de 15 anos. Os decretos tridentinos acrescentam a necessidade de serem filhos legítimos, de não possuírem deformações físicas impeditivas do exercício do ministério sacerdotal ou que induzissem à zombaria pública, bem como de uma habilitação de genere, para averiguar a “limpeza do sangue” e a alvura da alma. Após a receção da prima tonsura seguiam-se as quatro ordens menores – ostiário, leitor, exorcista e acólito –, que não implicavam uma progressão na vida eclesiástica, pois nem todos os ordinandos pretendiam ascender às ordens seguintes, as sacras. Tal não os impediria de auferirem rendimentos ou estarem sob o direito canónico, em vez do secular, ou mesmo de executarem funções nos cabidos das colegiadas. A idade mínima para ascender a estas ordens situava-se nos 14 anos, obrigando a ter conhecimentos de latim, certificados pelo mestre-escola ou pelo cura da paróquia, além de um comprovativo da prática de bons costumes cristãos, comprovados por uma inquirição de vita et moribus – de vida e costumes – e por mais um processo de genere. Além disto, deveam confessar-se e comungar regularmente e “em tudo” deviam ter “honestidade e modéstia” (BARRETO, 1585, 44). O grau seguinte passava pela obtenção das ordens maiores, divididas em três níveis: subdiaconado, diaconado e presbiterado. A cada uma destas ordens correspondiam funções distintas: o subdiácono podia ajudar à missa e cantar a epístola; o diácono assistia o sacerdote, podendo batizar, pregar e ler o evangelho; enquanto ao presbítero competia a cura de almas, a “condução do rebanho” e a administração de alguns sacramentos. De modo semelhante ao das ordens anteriores, impunham-se determinados requerimentos aos que pretendessem sagrar-se, os quais acabavam por se transformar em autênticos “filtros”, obrigando a que imensos clérigos se perpetuassem na condição de minoristas (MORGADO GARCÍA, 2000, 49). Exigia-se a idade mínima de 22, 23 e 25 anos, respetivamente, para cada uma das três ordens, além do aprofundamento dos conhecimentos de gramática, de latim, de cantochão e dos relacionados com a doutrina, devendo os candidatos ser examinados para se saber se “entendem competentemente o latim, e o leem, acentuam, e pronunciam bem, e se sabem bem cantar por arte e reger bem o breviário que terão de seu” (BARRETO, 1585, 47). Requeriam-se novas inquirições e exigia-se o voto de castidade, que lhes impunha uma vida celibatária. Além disto, os futuros presbíteros teriam de exercer a função de diáconos pelo período mínimo de um ano e concretizar novos exames de conhecimentos e novas inquirições. A maioria dos minoristas não ascendia às ordens sacras pela impossibilidade de cumprir um requisito: a existência de um vencimento, tença, património, pensão ou foro a título perpétuo e pessoal. Para que os clérigos se autossustentassem, enquanto não encontrassem um ofício, e não tivessem de recorrer ao trabalho manual ou à mendicidade, as constituições obrigavam a que o candidato a ordens sacras possuísse uma pensão anual não inferior a 10.000 reais, valor que foi aumentado, a 1 de setembro de 1597, para 40 cruzados anuais, o equivalente a 16.000 réis. A impossibilidade de atingir este património excluía muitos clérigos dos cargos mais elevados, para os quais se necessitava das ordens maiores. Assim, se os minoristas eram em grande número, os ordenados in sacris escasseavam. As carreiras caracterizam-se igualmente pelo percurso, consoante as funções ou cargos que os clérigos ocupam e não só pelas ordens que obtêm. É necessário atentar que este percurso é distinto para cada clérigo, estando sujeito aos cargos disponíveis nas paróquias, nas catedrais ou mesmo nas capelas privadas. É igualmente fundamental distinguir entre os cargos inseridos no sistema beneficial e aqueles que não o são; as principais diferenças recaem na perpetuidade de cargos como os de vigário, cónego ou beneficiado, ao contrário dos de curas, capelães e outros, que continuamente têm de renovar as suas licenças para exercerem o cargo, ao que acresce a escolha para o desempenho de determinado ofício. Quase nenhum destes percursos será idêntico a outro, ainda que possa haver algum grau de semelhança. A Relação dos clérigos e respectivos cargos eclesiásticos nas diversas freguesias, com a indicação das datas de nascimento, das ordenações sacras e do emprego dos referidos clérigos, um documento datado criticamente do ano de 1848 e existente em microfilme no Arquivo Regional da Madeira (ARM, APEF, 133, mf. 742), permite observar diversos aspetos das carreiras. Trata-se de um registo de 119 clérigos, contendo o nome de cada um, a sua data de nascimento, a data da obtenção do presbiterado, e as datas dos exames e das licenças de confissão e pregação, além de um registo sumário dos cargos ou funções exercidos e as respetivas datas de início. Só em 97 casos se podem tirar conclusões, pois 17 registos estão incompletos, contendo somente o nome, e 5 não permitem que se tire informações. Destes eclesiásticos, 43,3 % começaram como adidos nas diferentes paróquias, enquanto 16,5 % principiaram como curas e 15,5 % como ecónomos, correspondendo a 42, 16 e 15 indivíduos respetivamente. Trata-se de cargos situados na hierarquia mais baixa das carreiras, com a duração de um ano, podendo ser substituídos no seguinte. Igualmente se encontram referidos aqueles que iniciaram o seu percurso como sacristães (5 clérigos), capelães (4), meninos do coro (4), coadjutores (3) e vice-vigários (3). Mais raras são as referências ao início da carreira como escrivão, organista ou beneficiado, casos em que se encontra uma única referência. Restam ainda duas pessoas cujo registo começa com as funções de meio-cónego e cónego, que se pensa estarem incompletos, não apresentando os percursos anteriores dos indivíduos até atingirem os estatutos referidos. Por outro lado, 29,9 % (29 indivíduos) dos clérigos culminavam a sua carreira como vigários, 24,8 % (24) como curas e 11,3 % (11) como vice-vigários. Não é de estranhar tratar-se de lugares em paróquias e colegiadas, pois a quantidade de clérigos de que estas necessitavam era superior à das catedrais, pelo que aquelas disponibilizavam um número superior de benefícios a prover. Porém, é importante notar que 13,4 % dos clérigos referenciados acabaram em conezias e 3,1 % em dignidades capitulares. Refira-se ainda os que finalizaram a sua carreira como capelães (5 clérigos), beneficiados (3), ecónomos (2), encarregados da igreja ou da paróquia (2), meio-cónego (1), altareiro (1), organista (1) e sacristão-mor (1), e também um indivíduo que não ascendeu além do cargo de adido na paróquia de S. Pedro e na Sé. Como se disse, as ordens sacras não tinham um carácter obrigatório, podendo os clérigos ordenar-se se pretendessem e cumprissem todos os requisitos necessários. Assim, reconhece-se a existência de diversos clérigos que executavam funções clericais mesmo sem ter a ordem do presbiterado. Dos 97 eclesiásticos que se tem vindo a referir, 55 tiveram funções antes de receber a dita ordem, enquanto 32 só principiaram a sua carreira depois de obterem a ordenação, e sobre 10 os registos não permitem com claridade esclarecer a pergunta. Desses 55, 43 clérigos, ou seja, 78,18 %, foram adidos antes de serem presbíteros; outros foram ecónomos, capelães, sacristães, meninos do coro, organistas ou escrivães, havendo dois elementos que executaram as funções de meio-cónego e de cónego de prebenda inteira. Porém, não se pense que estes somente executavam um serviço. O chantre António Joaquim de Ferreira Pestana, antes de ser presbítero, executou as funções de adido na paróquia de S. Pedro, foi ecónomo na Ribeira Brava e beneficiado colado em Santa Maria Maior; e Augusto José de Faria foi adido e ecónomo em Santa Maria Maior, ecónomo na Ponta do Sol e capelão, por duas vezes, na Sé. Apesar de não serem exemplares, visto que não se seguia um arquétipo, estando subordinados à existência de cargos vagos, há diversos eclesiásticos que seguem percursos interessantes aos quais se poderia dar destaque. O P.e António Homem de Gouveia é um exemplo de um clérigo que se mantém numa igreja paroquial, ascendendo dentro da mesma. Após ter sido adido em S. Pedro, ainda antes de se ordenar presbítero e de ter portanto a possibilidade de confessar, exerce o cargo de cura na igreja da Fajã da Ovelha, passando depois para vice-vigário do Paul do Mar. A seguir, entre 1836 e 1842, foi cura, coadjutor, vice-vigário e vigário colado na paróquia da Fajã da Ovelha. Outros clérigos nunca deixaram de exercer o mesmo cargo em diversos sítios, como aconteceu com António de Pádua Pereira, que desde 1838 foi cura do Monte, da Ponta do Pargo, do Jardim do Mar, e novamente, desde 1844, da Ponta do Pargo. O registo mais completo é o de António Marcelino de Freitas, que exercia o ofício de adido desde 1800; em 1811, recebeu a última ordem sacra, e depois foi ecónomo na Ponta do Sol e na Ribeira Brava, cura em São Vicente, em Santa Maria Maior e no Porto Moniz, confessor extraordinário no Convento da Encarnação, beneficiado colado na Ribeira Brava, vice-vigário no Estreito da Calheta e vigário em Ponta Delgada. Além destes cargos, é referido que se candidatou aos concursos para outros no Estreito da Calheta, nos Canhas, na Fajã da Ovelha, em Santa Cruz. Porém, deteta-se a ambição deste eclesiástico que, mesmo depois de ser vigário em Ponta Delgada, foi vice-vigário de Câmara de Lobos e da Tabúa, procurando certamente outros lugares que fossem mais rentáveis que Ponta Delgada. Observe-se, igualmente, a ascensão de Gregório Nazianzeno Medina e Vasconcelos, que começou como menino do coro em 1801, passando por adido, ecónomo, capelão coadjutor do cura da Sé, capelão e cura ecónomo da Sé, atingindo em 1839 o estatuto de cónego; ou o arcediago José Luiz de Nóbrega, que começou como cura de Santa Luzia, em 1814, foi beneficiado colado em São Pedro e assumiu depois cargos na administração diocesana como vigário geral e promotor, ascendendo a meio-cónego em 1840, a cónego cinco anos depois e a arcediago em 1846. É importante salientar que este documento não é completo, pois apenas refere os elementos com a ordem de presbiterado, esquecendo todos os restantes, assim como não faz referência aos clérigos que se encontravam fora do sistema beneficial, de que são exemplo os capelães das ermidas particulares. A origem social do clero A entrada no estado eclesiástico era relativamente acessível, bastando que os candidatos à prima-tonsura cumprissem os requisitos estipulados. Por este motivo, poder-se-ão detetar as mais diversas categorias socioprofissionais nos pais e familiares dos tonsurados e dos candidatos a ordens menores. A entrada no clero consubstanciava uma estratégia familiar ou pessoal, correspondendo a um mecanismo de promoção social, essencialmente para os escalões mais baixos da sociedade. Para a fidalguia, a presença de um elemento da família no clero trazia duas vantagens: a renda perpétua de que este iria usufruir, principalmente encontrando-se posicionado nas hierarquias mais elevadas e nos cargos mais rentáveis, e a confirmação do estatuto de membro privilegiado da sociedade. Servia ainda para garantir um futuro digno às bastardias. Por outro lado, o ingresso na clerezia gerava “limpeza de sangue”, garantindo a “pureza” pessoal e familiar dos candidatos, em particular dos cristãos-novos presentes no espaço português (razão pela qual as famílias suspeitas de terem antepassados judeus empenhavam-se na entrada de um dos seus membros no clero, e conseguiam alcançar esse desígnio porque, quando se tratava de presbíteros destinados às paróquias – ao contrário dos destinados ao Tribunal do Santo Ofício –, os critérios eram menos rígidos, o que permitia a essas famílias “lavar” socialmente o sangue familiar). A maioria dos candidatos a clérigos tinha, todavia, a sua origem no terceiro estado. É de notar, porém, que, se muitos obtinham ordens menores, somente os que, dentro deste estrato social, pudessem dispor de algum património ou de fundos conseguiam dotar os filhos dos valores obrigatórios para ascenderem às ordens sacras. Por este motivo, Arturo Morgado García considera que a entrada no clero permite uma mobilidade social limitada, pois, apesar de permitir a existência de muitos minoristas, só alguns – aqueles que possuem rendimentos, conhecimentos, estatuto social e uma boa rede clientelar – ascendem na hierarquia religiosa. Pouco se sabe sobre a origem social do clero madeirense nos séculos passados. As fontes mais fiáveis consistem na lista de ordinandos de ordens menores ou sacras registados anualmente, que contêm informação relativa aos pais do candidato. Desde os finais do séc. XVI até a 1640, os livros de ordens registam perto de 1000 novos clérigos, representando somente uma ínfima porção dos eclesiásticos existentes nestes anos. Em 394 dos clérigos ordenados entre 1620 e 1640, sabe-se que 38 tinham ascendência fidalga, ainda que não pertencessem à mais alta hierarquia insular. Por outro lado, 59 ordinandos foram filhos e netos de artesãos, principalmente sapateiros (23) e tanoeiros (8). Interessante é o facto de alguns destes possuírem ofícios ainda antes de se ordenaram. E.g., Diogo de Araújo foi sapateiro em Santa Cruz, casando-se em 1605 com Isabel Favila; após a morte desta, em data incerta, ordenou-se padre, deixando o ofício anterior, recebendo os graus das ordens menores em 1622 e as de presbiterado em 1627. Noutras situações, os pais possuíam profissões liberais, como é o caso de notários, tabeliães e escrivães (12) ou de licenciados e advogados (3); e.g., Álvaro Vaz da Corte, falecido em 1611, foi licenciado, tendo três filhos que chegaram a clérigos. Outros tinham familiares com profissões ligadas à área da saúde, tendo os ofícios de cirurgião (4) e boticário (1). Também se detetam muitos clérigos cujos familiares pertenciam à governança local, enquanto os de outros seriam mercadores ou lavradores, ou praticavam ofícios ligados ao mar, como pescadores ou mareantes. Encontraram-se igualmente 7 clérigos que seriam filhos bastardos, incluindo 3 que seriam filhos de padres, 4 com ascendência mulata e 25 com antecedentes de cristãos-novos. Assim, facilmente se deteta a heterogenia presente na origem social do clero madeirense, e se conclui que, mais do que uma saída para os filhos segundos da nobreza, o ingresso no estado eclesiástico representava uma apetecível via de ascensão social para os descendentes do terceiro estado, desconsiderando, neste contexto, a questão da vocação, que apareceria em todos os escalões, mas que estava longe de ser o fator determinante. No começo do séc. XXI, a Diocese do Funchal contava com 87 sacerdotes do clero secular e vários do clero regular, estando estes últimos distribuídos por diversas congregações: Salesianos, Hospitalários de S. João de Deus, Franciscanos, Carmelitas descalços e Dehonianos. Uma vez que, nesta altura, se ingressava nesta carreira por razões vocacionais, a origem social dos presbíteros será transversal à sociedade. Do clero natural da Madeira, saíram alguns bispos, nomeados pelo Papa para pastores de Dioceses, de entre os quais se podem destacar D. Manuel de Noronha (m. 26/09/1569), neto de Zarco e bispo de Lamego, D. António de Aguiar, bispo de Ceuta na primeira metade do séc. XVII, D. Teodósio Clemente de Gouveia (13/05/1889-06/02/1962), bispo de Lourenço Marques, D. Manuel Ferreira Cabral (10/02/1918-12/12/1981), bispo auxiliar de Braga e depois bispo da Beira, Moçambique, D. Maurílio Jorge Quintal de Gouveia (n. 05/08/1932), arcebispo de Évora, D. Teodoro de Faria (n. 24/08/1930), bispo do Funchal, e D. José Alfredo Caires de Nóbrega (n. 12/04/1951), natural do Caniço, Dehoniano, Bispo de Mananjary, Madagascar. O comportamento do clero Atendendo ao enorme reforço do papel do clero para que apontam as determinações tridentinas, não surpreende o elevado valor que o mesmo texto confere ao comportamento exemplar dos eclesiásticos. Assim, enquanto responsáveis pela condução do rebanho do Senhor ao esplendor da vida eterna, não se poderia exigir aos pastores nada menos que a irrepreensibilidade da sua vida, em todos os momentos e ocasiões. Como forma de controlar essa mesma irrepreensibilidade, as habilitações de genere desde logo insistem em informações de vita e moribus, sem cuja abonação não poderão os candidatos à receção de ordens prosseguir na carreira, e, mesmo em sede de visitação, os editais são fortemente direcionados para o apuramento de dados relativos à atuação do vigário e dos curas e beneficiados, se os houver. Assim, dos 32 itens que integram o edital publicado em 1791, 14 versam a pessoa do pároco ou os coadjutores, procurando apurar se se entregam a negócios, se andam decentemente vestidos, se solicitam alguém em confissão, se dizem missa como devem e se vivem maritalmente com mulheres, e.g.. Na sequência dos interrogatórios, o povo da freguesia testemunha a respeito do seus clérigos, e pelo seu depoimento se fica a conhecer a existência de padres que se embriagam, que se recusam a confessar paroquianos que não lhes façam algum trabalho, que não ensinam doutrina, que vivem amancebados, que usam de violência física e verbal para com as suas ovelhas, ou que se comprometem com negócios. Outras visitas especificamente direcionadas para o cabido da Catedral detetam, entre os cónegos, comportamentos que estão longe do pretendido. Assim, em 1734, e no seguimento de problemas com um dos cónegos, D. Fr. Manuel Coutinho mandou devassar do cabido, a fim de apurar se havia inimizades entre os capitulares. Apurou-se que sim, mas entretanto também se concluiu haver vários cónegos freiráticos, ou seja, que mantinham relações inadequadas, nomeadamente de correspondência, com freiras de Santa Clara. Outra devassa ao cabido, mas esta com data de 1817, encontra os capitulares alvoroçados, e acusadores, recaindo sobre uns apontamentos de embriaguez – que levava um deles a andar a cavalo pelas ruas da cidade a gritar estrepitosamente –, e sobre outros notas de mancebia e paternidade ilícita, desentendimentos e cortes de relações entre alguns, tudo “com grande escândalo” do povo (ARM, APEF, doc. 136, fls. 33v.-81). Mesmo sem ser em contexto visitacional, é possível surpreender clérigos mal comportados, como aconteceu na Sé, em 1622, com dois cónegos que se agrediram mutuamente ao ponto de haver sangue. O bispo da altura, D. Jerónimo Fernando, cognominado Apóstolo Bravo, houve-se, porém, com contenção neste contexto, castigando-os com penas pouco relevantes. Se, porém, é relativamente comum encontrar razões de queixa dos clérigos, também não é menos verdade que aparecem com frequência comentários abonatórios a elogiar a prestação dos eclesiásticos. Em provimentos de visitações, por exemplo, acontece surgirem declarações em que muito se louva o empenho do vigário no asseio da igreja, no ensino da doutrina ou na boa ordem em que se encontram os livros de contas, conforme se constata nos provimentos de S. Jorge, de 1737, ou de S. Martinho, em 1738, por exemplo. Nas visitas ao cabido, por seu lado, também se acham registos encomiásticos do comportamento do clero, como o que resultou da devassa de 1835, realizada pelo governador do bispado, António Alfredo de Santa Catarina Braga, em cuja conclusão se pode ler que “com grande júbilo de nosso coração concluímos a visita da Santa Igreja Catedral, sem haver recebido a menor queixa dos reverendos Curas” (ARM, APEF, doc. 136, fl. 83). O séc. XIX será fértil noutras possibilidades de abordar o modo de estar dos clérigos que, a partir de 1820, se vão repartir, como de resto toda a sociedade, em liberais e absolutistas. Assim, será preciso filtrar a origem das declarações que ora consideram o clero progressista, e até condição sine qua non para vingarem as ideias constitucionais, ora o acusam do mais absurdo reacionarismo, como acontece com dois cónegos que o Patriota Funchalense apoda de “nada bem vistos aos olhos da opinião pública, por serem acusados de anticonstitucionais” (SOUSA, 1991, 181). A partir da revolução liberal, não mais cessará o clero de se envolver na evolução social e política da sociedade, o que causará apreciações muito divergentes da sua atuação, sendo então precisa uma atenção redobrada no que toca à abordagem do comportamento eclesiástico, pois as considerações tecidas poderão estar eivadas de preconceito. A Igreja sempre procurou acompanhar a formação dos candidatos ao sacerdócio nos seminários bem como a dos ministros já ordenados com a chamada formação permanente. Os Códigos de Direito Canónico (1917 e 1983), o Concílio Vaticano II e os documentos pós-conciliares, os documentos da Santa Sé, os dos bispos diocesanos e as orientações internas dos seminários traçam caminhos e metas exigentes para todas essas pessoas. Ana Cristina Trindade Bruno Abreu Costa (atualizado a 29.12.2016)
candomblé e umbanda
O candomblé é a religião afro-brasileira dos escravos africanos levados para o Brasil, que aí mantiveram algumas das tradições culturais das religiões de várias partes de África, nomeadamente o culto dos orixas (termo iorubano que significa “ser sobre-humano” ou “Deus”) – manifestações do grande deus Olorum (criador de tudo) que representam as forças da natureza –, que constitui uma forma de xamanismo. Trata-se de uma religião com uma base filosófica, mistérios, crenças e rituais específicos: tem uma teologia própria (estudo dos orixás, experiência da divindade e conhecimento da formação do seu mundo religioso), uma liturgia (todos os ritos, públicos e secretos, existentes na religião para os iniciados, como cantos e danças) e dogmas que sustentam a doutrina desta tradição religiosa. A religião dos orixás – entendidos como entidades espirituais ancestrais dos reis e das rainhas que existiram nas terras africanas e foram levados como escravos para o Brasil – formou-se na Baía no séc. XIX, sendo parte das tradições do povo ioruba (nome do idioma) ou nagô, também chamado nação Ketu. A maioria das religiões de origem africana que se firmaram no Brasil sofreu grande influência deste povo do antigo reino africano, onde surgiriam a República Popular do Benim e a Nigéria. A nação Ketu é considerada a verdadeira raiz africana, enquanto a nação Angola é vista como um braço do Ketu que tornou os seus preceitos ou obrigações mais brandos, mantendo os mesmos fundamentos: resguardo e respeito. O Ketu tornou-se uma espécie de modelo para o conjunto das religiões dos orixás, pelo que as outras nações (assim chamadas por corresponderem a povos) acabaram por incorporar algumas das suas práticas ou rituais. Foram principalmente os candomblés baianos das nações Ketu (ioruba) e Angola (banto) que mais se propagaram no Brasil. A nação Banto ou Angola, dos povos do Congo e Angola, tinha como idioma o quimbundo, sendo facilmente reconhecida pela forma diferente de dançar, cantar e tocar atabaques. Esta nação incorporou os orixás iorubanos, utilizando nomes dos inkices ou divindades bantas. Existem ainda outras variantes de cultos do candomblé no Brasil, mas todas têm o mesmo propósito nas suas crenças e liturgia: o equilíbrio entre os homens e as divindades como ligação do mundo material com o sagrado. Por isso, praticamente todas as variantes seguem as mesmas determinações: iniciação, cânticos (na linguagem original), toque de atabaques, oferendas e sacrifícios. Tradicionalmente, esta religião afro-brasileira vive do conhecimento dos orixás, que determinam as características e o destino pessoal dos crentes. O santo de proteção ou orixá da cabeça (ori) é conhecido através do jogo de búzios feito pela mãe (iaolorixá) ou pelo pai (babalorixá) de santo. Estes comandam as sessões ritualísticas com a ajuda dos seus filhos de santo, iniciados ou iaôs, que têm funções específicas no terreiro, onde se realizam os cultos e os religiosos recebem ou incorporam os santos e/ou orixás que “baixam”. O barracão é a casa central de um terreiro de candomblé, onde acontecem as festividades, os rituais religiosos e as incorporações dos orixás nas pessoas iniciadas, ao som dos tambores. Um iniciado é uma pessoa que é escolhida para ser filho ou filha de santo, passando por anos de aprendizagem sobre a religião, as músicas, os cânticos, as folhas e ervas utilizadas nos trabalhos espirituais ou ebós, maneiras de andar, dançar e estar diante de um pai ou mãe de santo, a história dos povos africanos e os seus eguns (espíritos), entre outras coisas. Enquanto religião, o candomblé foi muito perseguido, mas, no Brasil, a Igreja Católica acabou por aceitar os pais e as mães de santos trajados com os seus filhos de santos. Esta religião sofreu, assim, transformações ao longo dos séculos: por um lado, sincretizou o seu conteúdo com a Igreja Católica, por outro, preservou os elementos essenciais da identidade cultural dos negros africanos escravizados no Brasil. Como escravos de senhores católicos, os negros foram proibidos de cultuar a sua religião, sendo obrigados a assistir às missas nos portais das igrejas. Numa tentativa de fazer sobreviver a sua cultura, começaram a estabelecer paralelos entre as suas divindades e os santos da Igreja Católica, num gesto de sincretismo religioso. Cada orixá tem as suas características, o seu dia, a sua cor, a sua dança, os seus instrumentos, frutas e comidas favoritas, e saudações. Também há uma correspondência entre os orixás e os signos do zodíaco. No que diz respeito à presença do candomblé na Madeira, existem pais e mães de santo na ilha que vieram do Brasil ou que foram formados no Brasil ou por brasileiros e africanos no continente português. O barracão de candomblé ou roça de santo/ casa de santo é um lugar considerado sagrado, onde ocorre a gira para cultuar o orixá. O terreiro engloba o quarto do orixá, o salão para fazer as festas, cantar, exaltar e receber o orixá, etc. Num terreiro de umbanda, tal como no candomblé, a gira é a entrada no recinto da mãe ou pai de santo, ou seja, a abertura para receber uma entidade com o propósito de cura e orientação espiritual. A umbanda (“arte de curar”, do quimbundo de Angola) é uma religião formada dentro da cultura religiosa brasileira, que sincretiza vários elementos: índios (indígenas ancestrais ou caboclos), negros (ancestrais pretos-velhos de África, da religião afro-brasileira candomblé), brancos (religião católica) e da doutrina espírita de Kardec (Espiritismo). Uma das principais diferenças em relação ao candomblé é que, na umbanda, os orixás não incorporam, devido à sua elevada posição na hierarquia divina. A prática da caridade é a característica principal deste culto, que tem por base o evangelho. Ao longo do tempo, a umbanda passou por várias transformações e criou diversas ramificações. Assim, as entidades ou guias que cultua estão ligados a diferentes linhas espirituais: pretos-velhos (linhagem africana), caboclos (sobretudo índios), baianos (também chamados Zés e marinheiros), boiadeiros, povo do Oriente, crianças (erés), exus e pombagiras, entre outros. Na Madeira, existem pai de santo de umbanda que realizaram a sua “feitura”, o “assentamento” ou “fundamento” (cerimónia ou ritual de iniciação) de preto-velho no Brasil ou em Lisboa, na linhagem africana, sendo médiuns de incorporação que juntam o espiritismo e o catolicismo, bem como a sua intuição e visão, na sua atividade. Desde agosto de 2006, existe o Umbanda Center na Madeira, começando a divulgação da religião e a realização de rituais. Este centro ou terreiro de umbanda na Madeira está ligado a uma casa de santo do Rio de Janeiro e foi fundado com o seu apoio. Designando-se primeiramente tenda espírita Sete Luas, o seu nome foi depois alterado para TEMO – Umbanda Center, que significa tenda espírita Mensageiro de Oxalá – Centro de Umbanda. A aceitação do candomblé e da umbanda na Madeira revelou-se um processo lento devido ao preconceito oriundo do desconhecimento destas religiões, que são conotadas negativamente como práticas de macumba e de feitiçaria. Naidea Nunes (atualizado a 15.06.2020)
calçada madeirense: bordados de pedra a preto e branco
No séc. XVI, Gaspar Frutuoso, na sua obra Saudades da Terra, trata com admiração e elogio as “calçadas de pedra miúda” (FRUTUOSO, 1968, II, 117). De acordo com Sainz-Trueva, a utilização de seixos pretos e brancos na calçada madeirense atingiria o apogeu nos sécs. XVIII e XIX. Todavia, a partir de 1950, a atividade sofrerá um grande declínio motivado, essencialmente, pelos seguintes fatores: desinteresse por essa tradição, falta de mão de obra e de motivação da existente, pouco apreço pelo ofício, baixos salários, menor disponibilidade da pedra natural local e utilização de novos tipos de materiais para pavimentação. Ainda segundo Sainz-Trueva, “as severas mudanças no ‘rosto’ da cidade e arredores ajudaram a apagar os traços mais característicos da Madeira antiga, cada vez mais confrontada com ventos do progresso, que nem sempre contemplam da melhor forma os testemunhos de uma herança secular” (SAINZ-TRUEVA, 1991, 132 e 133). A calçada madeirense é muito anterior à chamada calçada portuguesa, dela distinta, a qual utiliza pedra facetada, de morfologia aproximadamente cúbica ou paralelepipédica, de cores preta (identificada como sendo basalto) e cinzenta-escura, branca ou rosada (identificada como sendo calcário). A calçada portuguesa, nacional e internacionalmente prestigiada, foi criada em 1842 pelo Ten.-Cor. e Eng.º Eusébio Pinheiro Furtado, quando no comando do Batalhão de Caçadores 5, que, querendo combater o ócio dos seus soldados, os pôs a revestir a parada do quartel com pedrinhas pretas e brancas. A calçada madeirense constitui uma autêntica referência histórica e patrimonial do arquipélago e é um símbolo da geodiversidade litológica local, sendo por vezes confundida com a calçada portuguesa propriamente dita. Em 2004, João Baptista Pereira Silva e Celso de Sousa Figueiredo Gomes desenvolveram um conjunto de investigações com os seguintes objetivos: caracterizar a pedra natural aplicada na calçada madeirense dos pontos de vista textural, petrográfico, químico, mineralógico e físico-mecânico; identificar os locais de proveniência da pedra natural; homenagear os profissionais com um papel ativo na preservação do secular trabalho que envolve a aplicação de pedra de seixo ou de calhau rolado, contribuindo desta forma para a preservação dos ofícios tradicionais; desenvolver uma ação pedagógica de divulgação da calçada madeirense junto da população e das entidades competentes, sensibilizando-as para a importância da preservação desta técnica, em vez de se proceder à substituição da pedra natural por outros materiais; valorizar o património edificado e dignificar a arte dos trabalhos concebidos com pedra natural, pequena e rolada. Materiais e amostragem A pedra natural local, de origem vulcânica e sedimentar, potencialmente adequada à aplicação na calçada madeirense, e que foi objeto da referida investigação, foi amostrada em depósitos de praia, em pequenos afloramentos de rocha carbonatada e em obras de recuperação de calçadas sitas nos concelhos do Funchal, de Câmara de Lobos, da Ponta do Sol, de Santa Cruz, de São Vicente e também na ilha do Porto Santo. Nos textos consultados e nos diálogos mantidos com alguns estudiosos e profissionais do sector é frequente referir-se serem os seixos brancos feitos de calcário originário de Portugal continental, tendo provavelmente servido de lastro em navios que outrora aportavam ao Funchal. Foi propósito da já mencionada investigação referir os locais de proveniência da pedra natural utilizada nas calçadas; tendo em conta, quer o levantamento já efetuado, quer a extensão da sua aplicação em todo o arquipélago, admite-se que a pedra aplicada foi recolhida em vários depósitos de praia das costas sul e norte da Madeira e do Porto Santo. Atualmente, a recolha dos materiais está restringida a depósitos de algumas praias (figs. 1 e 2) – Formosa (Funchal), Porto Novo (Santa Cruz), Madalena do Mar (Ponta de Sol) e Calhau da Serra de Fora e Calhau da Serra de Dentro (Porto Santo) –, devidamente autorizada pelas autoridades regionais competentes (Secretaria Regional dos Assuntos Parlamentares e Europeus da Região Autónoma da Madeira e capitania do Porto do Funchal). A amostragem dos materiais nas praias foi feita na baixa-mar, por duas razões (fig. 1): a primeira, porque a secção da praia é mais ampla; a segunda, porque a recolha de material é feita em maior segurança durante a maré baixa. Na ilha do Porto Santo, os calcários ocorrem entre as cotas 0-165 m, correspondendo-lhes idades compreendidas entre os 13,5 e os 18 milhões de anos (Miocénico Inferior), tendo sido neles identificados foraminíferos, celentrados, briozoários, equinodermes, crustáceos, anelídeos e grande variedade de espécies de lamelibrânquios e de gastrópodes – isto é, nos calcários figuram quase todos os grandes grupos de invertebrados, bem como restos de seláceos e algas coralinas. O paleontólogo Gumerzindo Silva atribui aos calcários da ilha do Porto Santo e dos seus ilhéus uma fácies recifal edificada sob clima tropical a profundidade que não devia exceder os 40 m; normalmente, este tipo de calcários pode exibir cor branca leitosa e/ou cor branca amarelada.No que diz respeito às rochas carbonatadas, identificadas como sendo calcários recifais marinhos, elas apresentam as cores seguintes: castanha-avermelhada, branca leitosa, branca amarelada ou branca avermelhada. Trata-se de materiais com origem no concelho de São Vicente, na ilha da Madeira (fig. 3), no ilhéu da Cal ou de Baixo e no vale da Ribeira da Serra de Dentro, ilha do Porto Santo (fig. 4). No caso dos calcários que ocorrem no afloramento do sítio dos Lameiros (à cota de 475 m), em São Vicente, eles são, essencialmente, recifais, associados a tufos de cor castanha-avermelhada, e aglomerados, cujos fósseis marinhos identificados correspondem a várias espécies de lamelibrânquios, gastrópodes, equinodermes, coraliários, crustáceos e foraminíferos. Dados de geocronologia isotópica apontam a idade de sete milhões de anos (Miocénico Superior) para os calcários fossilíferos. Na segunda déc. do séc. XXI, puderam ser observados alguns dos antigos depósitos de calcário recifal no sítio do Furtado da Achada do Barrinho, Lameiros, ao percorrer o itinerário turístico-geológico denominado Rota da Cal (fig. 3). No Museu de História Natural do Jardim Botânico da Madeira pode ser observado um rico e diversificado espólio de exemplares de fósseis marinhos originários das ilhas da Madeira e do Porto Santo. No conjunto, destacam-se, entre os fósseis mais representativos, lamelibrânquios, gastrópodes, equinodermes e algas coralinas, fósseis que apresentam, na generalidade, um elevado grau de preservação, situação que permite a fácil identificação das respetivas espécies. Nos seixos e calhaus de rocha carbonatada aplicada na calçada madeirense observam-se os exo-esqueletos de várias espécies de fósseis marinhos (fig. 5). Aspetos texturais A população designa vulgarmente a pedra aplicada na calçada madeirense por seixo, calhau ou cascalho rolado – mas, em termos técnicos e científicos, as denominações seixo e calhau não têm o mesmo significado. Efetivamente, em termos técnicos e científicos, os referidos nomes correspondem a designações que estão intimamente relacionadas com aspetos texturais, isto é, com a dimensão e a forma das peças individuais do material pétreo. A escala granulométrica de Chester K. Wentworth, utilizada em sedimentologia, estabelece designações e limites dimensionais para as partículas constituintes dos sedimentos. Nesta escala, a designação calhau é aplicada à classe granulométrica cujos limites são 256 mm e 64 mm, e a designação seixo é aplicada à classe granulométrica cujos limites são 64 mm e 4 mm (fig. 6). Por outro lado, o estudo morfométrico dos materiais pétreos – isto é, o estudo das diferentes geometrias dos calhaus e seixos aplicados na calçada – permite, de acordo com a classificação de Theodor Zingg, definir que eles apresentam, normalmente, forma oblata ou discoidal. Os seixos e calhaus de rocha vulcânica apresentam-se lisos, polidos, entre arredondados e bem arredondados, e a cor escura que exibem é normalmente devida à patine que vão adquirindo ao longo do tempo, efeito da poluição e da sujidade acumulada. Tipologias e propriedades No âmbito da referida investigação, a caracterização petrográfica, mineralógica e química dos materiais pétreos (calhaus e seixos) amostrados nas calçadas madeirenses foi realizada no departamento de Geociências da Universidade de Aveiro, tendo permitido o estabelecimento das tipologias relevantes. No que diz respeito às rochas vulcânicas, utilizando a relação entre a percentagem de sílica (SiO2) e a percentagem de alcalis (Na2O + K2O) adotada no sistema classificativo das rochas vulcânicas proposto por Peter Francis, foi possível definir as litologias seguintes: traquibasalto, traquiandesito e traquito, que apresentam tonalidades que vão desde o cinzento-escuro até ao cinzento-claro (fig. 6); basalto, hawaiíto e representantes do grupo minor varieties, que inclui diversos tipos de rochas vulcânicas menos comuns; normalmente, estes tipos litológicos apresentam cor preta. Os resultados da análise química obtidos por fluorescência de raios X indicam que as amostras estudadas de seixos ou calhaus de calcário do arquipélago da Madeira apresentam teores muito baixos de sílica (SiO2) e de alumina (Al2O3), sempre inferiores a 200 ppm. Diferentemente, no caso das amostras de calcário utilizado em calçada portuguesa (técnica também presente no arquipélago da Madeira), provenientes das localidades de Porto de Mós, Alcanena, Albufeira e Lagoa, em Portugal continental, os teores de sílica (SiO2) e alumina (Al2O3) variam entre 0,40 % e 3,19 %. Assim sendo, os resultados analíticos obtidos permitem identificar a origem do seixo e do calhau de calcário aplicado na calçada madeirense, a qual está relacionada com rochas carbonatadas locais (calcário recifal muito puro). De facto, as investigações realizadas mostram que a pedra calcária aplicada foi recolhida em vários depósitos de praia das costas sul e norte das ilhas da Madeira e do Porto Santo (figs. 3, 4 e 5). Por sua vez, as propriedades físico-mecânicas dos principais tipos de pedra natural utilizados na calçada madeirense foram avaliadas no Laboratório de São Mamede de Infesta (Porto), afeto ao antigo Instituto Nacional de Engenharia, Tecnologia e Inovação (posteriormente, Laboratório Nacional de Energia e Geologia). A determinação da resistência ao desgaste por abrasão em vários provetes de pedra natural foi realizada através do método de desgaste de Capon. Os resultados obtidos permitem concluir que a rocha traquibasáltica é a que apresenta menor desgaste (0,6 mm), e que o calcário recifal é a rocha que apresenta maior desgaste (4,2 mm). Se observarmos alguns pavimentos pelos quais há grande circulação de pessoas, verificamos facilmente que a superfície superior e exposta da pedra calcária se apresenta plana, ou seja, com maior grau de desgaste, quando comparada com a superfície superior e exposta da pedra vulcânica contiguamente aplicada, que se apresenta abaulada ou convexa (fig. 7). Aplicação da calçada madeirense A calçada madeirense é uma manifestação do património insular madeirense, sendo também testemunho da atividade desenvolvida por trabalhadores de ofícios tradicionais. Feita na maior parte das vezes por mãos anónimas, revela a sensibilidade naïve dos seus autores (e.g., fig. 20) e é um testemunho cultural que merece ser divulgado e preservado. Na feitura da calçada madeirense, a aplicação dos materiais pétreos no terreno poderá realizar-se diretamente sobre uma camada de solo silto-argiloso (designado localmente por cerro). Caso contrário, a aplicação dos materiais passa por diversas etapas: preparação do fundo de caixa com aplicação de tout venant sobre o terreno e colocação de pó de pedra sobre o tout venant e tirada de pontos (fig. 8); colocação da pedra segundo o seu eixo maior (isto é, para um sistema de eixos XYZ, em que X representa o comprimento máximo, Y a largura máxima e Z a espessura máxima) (fig. 9); betonagem das juntas entre as pedras, com uma mistura líquida de calda de areia e cimento, numa proporção de três partes de areia para cinco de cimento (fig. 10); calcamento e nivelamento do pavimento com calcão mecânico e acabamento com maço de madeira de plátano (fig. 11); colocação de areia fina sobre o pavimento, com o objetivo de remover o excedente da calda de cimento e, finalmente, a lavagem, a escovagem e o varrimento (fig. 12). Para se ter noção do grau de exigência que esta arte de pavimentação implica, marcou-se no chão, com motivo em espinha, a área de 1 m2. Verificou-se que em cada metro quadrado foram aplicados, em média, 1023 seixos. Este valor é elucidativo dos milhares de seixos que foram utilizados para fazer o pavimento de calçada madeirense que existe no jardim municipal do Funchal (fig. 13). Tendo em conta a proveniência dos materiais, pode dizer-se que se assemelham a praias que foram transferidas para o espaço urbano e rural. Na déc. de 1960, o Arqt. Fernando Santos Pessoa introduziu uma alteração à calçada madeirense tradicional – a variante de calçada madeirense com pedra partida; trata-se de um pavimento menos escorregadio e que oferece maior atrito ao calçado, permitindo melhor andamento e mais conforto (fig. 14). Motivos A calçada madeirense pode ser construída utilizando unicamente calhaus e seixos de rochas vulcânicas, de tonalidade cinzenta mais ou menos escura, cuja monocromia é quebrada devido às diferentes orientações conferidas pela disposição dos materiais (figs. 14 e 17). Quando são utilizadas rochas vulcânicas e sedimentares, a policromia a preto e branco apresenta uma grande diversidade de padrões e temas geométricos e florais estilizados que ornamentam e embelezam ruas, átrios, igrejas, palácios, casas, quintais e jardins (figs. 15-22). Muitos dos motivos dos pontos do bordado da Madeira – tais como oficial, bastido, chão, corda, granitos e richelieu – foram aproveitados pelos calceteiros para serem representados na decoração da calçada madeirense. O adro da igreja de S. Martinho, no Funchal, é talvez o local que reúne a maior diversidade de padrões e de motivos geométricos e florais estilizados, com vários pontos de bordado da Madeira. No pavimento, predomina geralmente o material mais abundante, isto é, calhaus e seixos de rochas vulcânicas, sendo apenas utilizadas rochas sedimentares para realçar alguns aspetos florais, brasões de armas, monogramas, datas e a cruz de Cristo (figs. 23 e 24). Os pavimentos de calçada madeirense apresentam pouca reflexão da luz e são facilmente limpos utilizando a tradicional vassoura de urze. Preservação Em meados da segunda déc. do séc. XXI, a calçada foi modificada e adulterada em alguns espaços, com a aplicação de materiais estranhos a esta técnica e com a remoção de motivos. A pedra rolada foi substituída por cubos e paralelepípedos de mármore e coberta por argamassas de areia, cimento e material betuminoso, ou por alcatrão (figs. 25 e 26). Na requalificação urbana que ocorreu no núcleo histórico de Câmara de Lobos, o antigo brasão do concelho – que estava colocado no adro da igreja de S. Sebastião, fazendo parte de um tapete de pedra rolada – deu lugar a um pavimento de “calçada madeirense” de blocos e calhaus partidos; perdeu-se, assim, o único exemplo de heráldica municipal em calçada madeirense construída no arquipélago, restando dela apenas registos fotográficos (fig. 27).Também nesta altura, na rua D. Carlos I, na zona velha do Funchal, foi observada a existência de diferenças cromáticas entre as argamassas em algumas obras de recuperação, viu-se serem muito diferentes as dimensões dos seixos utilizados e serem os espaços entre pedras roladas – porque grandes – preenchidos por argamassa. Nas travessas da Malta e do Redondo, o pavimento de calçada madeirense foi coberto por tapete betuminoso. Noutros locais, verificou-se ser total o abandono da calçada, como no caso dos passeios na estrada do João Abel de Freitas e na estrada da Boa Nova, e advir grande perigo – tanto para peões como para utilizadores de viaturas motorizadas – das pedras, encontrando-se estas soltas entre a estrada e o passeio (fig. 28). O desenvolvimento das raízes das árvores de grande porte destruiu e só ergueu por vezes o pavimento – como aconteceu na capela de N.ª Sr.ª da Graça, no Instituto do Vinho da Madeira e no Hospício Princesa Dona Maria Amélia –, carente de trabalhos de manutenção regulares.No adro da capela de N.ª Sr.ª da Graça, na ilha do Porto Santo, observou-se a presença de grandes manchas de cera, com origem no pagamento de promessas feito por alguns fiéis (com velas) e na ausência da sua posterior remoção. Durante a referida investigação, teve-se oportunidade de acompanhar diversas obras de recuperação de antigas calçadas e de construção de novas pavimentações. Exemplos disso mesmo são o antigo palacete dos Zinos, posteriormente palacete do Lugar de Baixo, recuperado em 2004 pelo Governo Regional da Madeira (GRM) (fig. 29); os jardins de Santa Luzia, recuperados em 2004 pela Câmara Municipal do Funchal e pelo GRM (ao projeto, da autoria do Arqt. Luís Paulo Ribeiro, foi atribuída uma menção honrosa na categoria de espaços exteriores de uso público, no quadro do Prémio Nacional de Arquitectura Paisagista, em 2005) (fig. 30); o pavimento onde está representado o cronograma dos vários Batalhões de Infantaria e dos Caçadores na Universidade da Madeira, recuperado por calceteiros da Câmara Municipal do Funchal, em 2008 (figs. 31 e 32). A preservação da calçada madeirense, nas antigas quintas e jardins públicos e privados, casas particulares, ruas, estradas, etc., reveste-se de uma importância crucial, especialmente para os núcleos e zonas históricas das ilhas da Madeira e do Porto Santo. Deste modo, a profissão e a formação do calceteiro é imprescindível para a manutenção dos referidos espaços. Além disso, o património material da calçada madeirense constitui um legado de grande valor, sob os vários aspetos da sua composição, da diversidade dos materiais geológicos utilizados, com presença de fósseis marinhos, e da diversidade de padrões construídos e desenhados. João Baptista Pereira Silva Celso de Sousa Figueiredo Gomes (atualizado a 14.12.2016)
cultura popular urbana
A cultura popular – associada ao povo, às camadas dominadas – resulta de um conhecimento usual, do senso comum, de uma convivialidade mais ou menos voluntária e de práticas sociais coletivas que configuram uma construção identitária. É uma cultura conservadora, porque depende da tradição, mas simultaneamente inovadora, porque incorpora elementos culturais novos, o que permite a sua preservação ao longo dos anos. A inspiração da cultura popular decorre dos acontecimentos locais rotineiros, o que a torna uma arte regional. Na déc. de 30 do séc. XX, a polarização antagónica que considerava “urbano” e “rural” como áreas contrapostas, espaços com características próprias e isoladas, foi substituída por uma diferente modalização espacial. Foi, então, proposta uma perspetiva de “continuum rural-urbano”. Não há espaços rurais e espaços urbanos, há ruralidades e urbanidades. No campo e na cidade existem urbanidades e ruralidades (heranças, origens, hábitos, relações, conjuntos de ações) que se combinam e geram as territorialidades particulares de cada localidade, município ou recorte regional (BIAZZO, 2008, 135 e 145). Para Edgar Morin, “a cultura na nossa sociedade é um sistema simbiótico – antagonista de múltiplas culturas, nenhuma delas homogénea” (SANTOS, 1988, 690). Assim, não podemos fazer uma distinção rígida entre cultura urbana e cultura rural. Passamos de comunidades rurais dispersas com cultura tradicional para uma sociedade predominantemente urbana, onde se encontra uma oferta simbólica, heterogénea e renovada por uma constante interação do local com as redes nacionais e transnacionais de comunicação. As mudanças de pensamento e de gostos da vida urbana passaram a coincidir com os do meio rural. Nesta medida, a sociedade urbana e a rural não se opõem totalmente. Na Madeira, é facilmente visível uma íntima relação entre algumas manifestações de cultura popular urbana e o meio natural – em particular plantas, flores e frutos –, bem como entre tal cultura e os fenómenos culturais populares mais remotos, especialmente o bordado e os tapetes de flores em contextos populares de cariz religioso. Podemos apontar como exemplos a Festa da Flor e as decorações natalícias. Em 1920, a Festa da Flor aliava a caridade e o desporto. São exemplos disso as festas náuticas preparadas pela comissão organizadora com o objetivo de angariar donativos para a fundação da já projetada Escola de Artes e Ofícios. A Festa da Flor de 1955 foi organizada, pela primeira vez, pelo Ateneu Comercial do Funchal. Esta Festa foi precedida por outras, que lhe terão dado origem, com a mesma temática e organizadas pela mesma instituição: a Festa da Primavera (1942 e 1952) e a Festa da Rosa (1954). Desde os finais do séc. XIX que o Carnaval era apreciado por toda a sociedade, quer nas expressões mais populares de rua, quer nos exemplos mais recatados. No dia de Entrudo, popularmente conhecido por Dia dos Mascarados, o disfarce, usado maioritariamente por crianças, revelava alguma simplicidade: os fatos baseavam-se no folclore regional ou nas profissões. Havia alguns disfarces coletivos e temáticos, como as caixas de bonecas e a caixa do mágico. As primeiras manifestações carnavalescas terão sido de rua, ocupando a R. da Carreira um lugar de destaque. Aí se desenrolavam renhidas batalhas de serpentinas e confetti, mas também de tomates, ovos ou farinha. No final do dia de Carnaval, a R. da Carreira ficava completamente suja e os mais pobres recolhiam o milho deixado entre tanta bagunça. Outro local de batalha situava-se a norte da Pr. da Constituição, onde ficava a Casa da Linha, frequentada pelos funcionários britânicos e pelas suas famílias, que assistiam, a partir daí, ao Carnaval. À noite, a praça da Constituição e o jardim municipal transbordavam de pessoas que procuravam divertir-se nas batalhas de confetti e perfumes. No final da déc. de 40 do séc. XX esta tradição desapareceu. Havia, também, o cortejo de mascarados em calhambeques sem capota com depósitos de água e mangueiras. O povo assistia nos passeios, varandas e janelas. As bandas de música saíam à rua, na tarde do dia de Entrudo, com divertidas e maliciosas indumentárias em tom de crítica social: “Em 1907 […] uma das filarmónicas locais percorreu as ruas do Funchal, envergando ‘camisas de noite’, em alusão a um facto passado nessa altura […] [naquele] meio” (CALDEIRA, 2007, 76). Em meados do séc. XX, o Carnaval passou a ser vivido dentro de grandes salões. Ficaram famosas as festas organizadas pelo Ateneu Comercial da Madeira (rua dos Netos), pelo Solar D. Mécia (junto ao jardim municipal), pela Associação dos Estudantes Pobres (atrás do jardim municipal), pelas sedes das bandas filarmónicas – como a dos Guerrilhas (R. da Queimada) ou dos Artistas (R. 31 de Janeiro) – e pelo Colégio Lisbonense (R. das Mercês). A proximidade dos locais permitia que os mais foliões frequentassem as várias festas ao longo da mesma noite. Embora o acesso a estes bailes fosse relativamente restrito, não era tão seletivo como o que acontecia nos hotéis. Chegando a ser frequentado pela elite funchalense, o Ateneu Comercial promovia um dos bailes mais apreciados na época, apenas suplantado, mais tarde, pelas festas dos hotéis. Nos anos 60 e 70, estes bailes eram animados por grupos musicais como os Demónios Negros (conjunto de João Paulo) e Ritmo 5 (de Luís Félix). Esta instituição organizava, também, festejos carnavalescos infantis. Na Associação dos Estudantes Pobres, as festas eram bem mais modestas. Na déc. de 70, as instalações hoteleiras aderem aos festejos de Carnaval, passando a ser os locais preferidos de certos grupos carnavalescos. Estes faziam o “roteiro dos hotéis”: começavam pelo Savoy, na sexta-feira; seguiam para o Vila Ramos e o Girassol, no sábado; o Sheraton, no domingo; o Atlantis, na segunda-feira; e o Casino Park, na terça-feira. No fim de semana seguinte, o Enterro do Osso era celebrado no Inter-Atlas (no Garajau) e/ou no Dom Pedro (em Machico). As suas máscaras baseavam-se nas tradições madeirenses e havia grande rivalidade e concorrência entre os grupos. Aos melhores disfarces, sujeitos a concurso, eram atribuídos prémios. No final dos anos 70 e início dos 80, a Direção Regional do Turismo começou a organizar o corso carnavalesco com o objetivo de trazer, novamente, o Carnaval às ruas do Funchal. Os grupos das décadas anteriores são substituídos pelas trupes, que desfilam sob um tema previamente definido e não com uma temática individual como no passado. Em 2013, participaram no Cortejo dez trupes e escolas de samba madeirenses: João Egídio, Caneca Furada, Geringonça, Fura Samba, Os Cariocas, Fábrica de Sonhos, Trupe de José Orlando Fernandes Vieira, Sorrisos de Fantasia, Associação Desportiva, Cultural e Recreativa Bairro da Argentina e Turma do Funil. O Cortejo Alegórico, organizado pela Secretaria do Turismo, desenrola-se na principal avenida da cidade e é o ponto alto do cartaz turístico. O Cortejo Trapalhão, surgido aproximadamente na mesma altura, é a institucionalização da expressão mais popular e genuína da tradição carnavalesca. Individualmente ou em grupos, os participantes vão brincando com personalidades e/ou temáticas atuais. O cinema e o teatro, na sua génese, serão, talvez, das mais populares manifestações artísticas. Dos locais de representação teatral, no Funchal, podemos destacar: o Teatro Grande (construído em 1780 e demolido em 1833), o Teatro do Bom Gosto (contemporâneo do primeiro), o Teatro Concórdia (1843), o Teatro Esperança (1858) e o Circo Funchalense, localizado a sul do convento de S. Francisco e que dará origem ao Teatro Municipal. Porém, se os espaços eram bons, o mesmo não acontecia com a representação, atividade desempenhada por amadores, tal como descreve Lyall, o autor de Rambles in Madeira: “À noite, o teatro. O edifício em si é bastante bom. A interpretação deplorável, excedendo as piores expectativas. Penso que a companhia, como a de Peter Quince, é constituída na sua maioria por homens de ofícios da cidade […]. O que mais me divertiu foi o facto dos assistentes terem tomado partido quanto às personagens e emoções da peça” (SILVA, 1994, 135). As representações ocorridas na ilha eram de mais baixa qualidade quando comparadas com as de Lisboa. Só no início do séc. XX começaram a chegar à Madeira as boas companhias e os grandes atores, que atuavam no Teatro D. Maria Pia. À semelhança do que acontecerá nas sessões cinematográficas, o público revelava, frequentemente, um mau comportamento. Havia “disputas no teatro por motivos políticos ou pelas preferências por atrizes, cantoras líricas ou bailarinas”, o que provocava “as pateadas e as desordens entre militares” (SILVA, 1994, 137). Outro aspecto criticado pelos periódicos da época eram os problemas morais levantados pelas peças apresentadas. A população pedia mais rigor às autoridades na verificação dos textos: “Tem de haver censura a algumas peças! […] um filho rasga o Thema na cara do ‘pay’, chora de raiva e promete queimar os livros, não sendo sequer castigado por esta insubordinação!” (SILVA, 1994, 168). Em Lisboa, as feiras, onde era exibido cinema em barracas, tinham grande procura por parte das camadas populares. São exemplos a feira do Campo Grande, a feira da Avenida e a feira de Alcântara. As barracas de feira, que concorriam com as salas da cidade, foram, no início do séc. XX, definitivamente substituídas por estas. A forte afluência registada nestas salas é demonstrativa da adesão da população ao cinema. Outro aspecto denunciador do carácter popular do cinema foi o surgimento, nos finais da déc. de 20 do séc. XX, dos cinemas de bairro. Estes cinemas, situados em zonas densamente povoadas e pouco modernizadas, fundiam-se com a vivência do bairro, ou dos bairros, que serviam, permitindo a imaginação e a fantasia num tempo em que o país se fechara. No texto “O Filme dos Cinemas de Bairro”, publicado na revista Imagem e escrito por Guedes de Amorim, em 1931, era retratada a população que assistia aos filmes projetados nestas salas: “Fatos de ganga, bonés, mulheres de xaile, engraxadores, cortesãs, carroceiros, gente que sobe dificilmente a ladeira da vida, chorando e cantando, vêm aqui passar um pedaço de noite, vêm aqui comprar umas migalhas de alegria. […] Lá mais para a frente, nos lugares baratos, nos lugares que custam só um escudo, vai uma alegria desenfreada! Ouvem-se gritos, assobios, aplausos, e, de quando em quando, exclamações arrojadas dominam o bulício” (ACCIAIUOLI, 2013, 119). Na capital, os cinemas promoviam sessões contínuas de 12 h, do meio-dia à meia-noite. As famílias levavam grandes cestos e pacotes com o farnel, falavam alto, davam opiniões e provavam as iguarias trazidas. Na província, também era uma aventura ir ao cinema: as salas pareciam barracas, eram frias e húmidas e tinham um cheiro incómodo. Exibido pela primeira vez no Funchal ainda no séc. XIX, o cinema depressa começou a fazer parte do quotidiano dos habitantes da cidade, ricos e pobres. O interesse dos funchalenses pelo cinema era evidente, o que se demonstra pelas várias salas inauguradas nas primeiras décadas do séc. XX. A primeira sala de espetáculos foi o Pavilhão Grande, na Praça da Rainha, ainda do séc. XIX. Seguiram-se o Teatro Águia D’ Ouro (1907, Pr. da Rainha), o Pavilhão Paris (1909, R. João Tavira), o Salão Ideal (1910, R. da Princesa), o Salão Central (1910, R. da Queimada de Baixo), o Salão Variedades (1910, R. de S. Francisco), o Teatro-Circo (1911, Pr. Marquês de Pombal) e o Salão Ideal (1923, R. de Santa Maria). Além destas salas, havia projeção de filmes em espaços menos convencionais, dos quais se destacavam a praia de São Tiago, o Jardim Municipal (Cine-Jardim), o jardim do Hotel Monte Palace, o Parque das Cruzes, na Quinta das Cruzes (Cine-Cruzes), o Patronato de S. Pedro (beco Paulo Dias, nas Angústias), o Casino Victória (R. Alexandre Herculano), o Colégio Lisbonense, o Salão Teatro dos Álamos, a Banda Distrital do Funchal, entre outros. A abundância de locais provocou a concorrência entre eles. Assistiu-se ao aumento da publicidade, redução dos preços dos bilhetes, oferta de melhores filmes e equipamento, exibição de espetáculos de variedades (bailados, cançonetas, duetos e múltiplos números de palco), distribuição de brindes, como bengalas, pentes, relógios e bombons. A Vida de Christo, exibido pela primeira vez em 1907, foi o filme mais popular e com maior audiência da época. A enorme afluência levou mesmo ao esgotar das bilheteiras, provocando grande descontentamento por parte do público. O sucesso do filme fomentou excursões de espectadores provenientes de toda a ilha, tendo estado em exibição durante vários meses. Ainda nesta década, em setembro de 1910, a população menos citadina pôde ter contacto com o cinema. José Maurício Gomes e José Procópio de Gouveia divulgaram o cinematógrafo ambulante com uma projeção realizada fora da urbe, em S. Gonçalo. Os diversos locais, ao longo de todos estes anos, estavam vocacionados para diferentes tipos de filmes: enquanto alguns espaços exibiam cinema de cariz popular e de aventura, outros, como o Teatro Municipal, pendiam para as fitas de maior qualidade, e outros ainda, como o Hotel Monte Palace, promoviam sessões de cinema exclusivamente dedicadas à elite funchalense. Embora o Cine-Jardim, no jardim municipal, tivesse espetáculos dedicados aos diferentes grupos sociais – as récitas da moda e as récitas populares –, comemoravam-se neste espaço efemérides com a projeção de películas do agrado do público em geral. Em outubro de 1923, o filme comemorativo do V Centenário da Descoberta da Madeira, produzido pela Madeira Film e há muito tempo desejado pelo público funchalense, foi exibido no jardim municipal. No dia 17, os funchalenses foram ver-se no ecrã, porque o Correio da Madeira, que iniciou a notícia com a pergunta “V. Exa. já viu a sua figura n’ um ecrã de cinematógrafo?”, explicou que o filme “contém sem dúvida a fotografia de todos os moradores do Funchal, pelo menos de todos que saíram à rua por ocasião dos festejos comemorativos do V Centenário da Descoberta da Madeira” (Correio da Madeira, 17 out. 1923, 2). Certamente o Cine-Jardim superlotou; os habitantes da cidade, aliciados com a divulgação do jornal, acorreram à bilheteira. Demonstrando algumas preocupações sociais, a empresa que explorava o Pavilhão Paris decidiu que aos sábados haveria sessões a metade do preço, de modo a proporcionar às classes operárias umas horas de distração. A função benemérita era uma das vertentes do cinematógrafo, valorizada na época por vários empresários. Com alguma frequência, o produto da exibição revertia a favor de uma família desfavorecida, de vítimas de uma catástrofe, de uma associação profissional ou cultural, entre outras. O comportamento do público nem sempre era o desejável, como já referido. A desorganização na compra dos bilhetes e na entrada para as salas levou a que os responsáveis pelos espaços apelassem à compra antecipada das entradas e a que os jornais comunicassem a importância da supervisão do guarda de serviço na área. Em situações mais extremas e quando o espetáculo não agradava, ouviam-se insultos, chegando mesmo alguns objetos a serem arremessados. Tais episódios eram descritos e censurados pelo jornalismo da época. Em 1907, a Câmara Municipal do Funchal, a fim de impedir a má educação dos espectadores, decretou a “proibição de clamores e gritos”, colocando um polícia em todas as sessões (MARQUES, 1997, 11-13). A partir da déc. de 50, a exibição cinematográfica foi monopolizada por dois espaços: o Cine Parque (de João Firmino Caldeira) e o Cine Jardim (de João Jardim). A concorrência entre estas duas salas era feroz e visível através da publicidade e promoções constantes. Nos anos 60, assistiu-se a uma modernização das salas e ao aparecimento do cineclubismo, com o Cine Fórum. A inauguração do Cinema João Jardim (1966) – com a distribuição da sala, os tipos de cadeira e o preço dos bilhetes – fomentou uma distinção social semelhante à do início do século. Transformou-se, contudo, na sala de maior sucesso do Funchal até ao aparecimento do Cinema Santa Maria e do Cine Casino, funcionando até 1982. A déc. de 80, assistiu ao encerramento de várias salas de cinema, como o Cinema João Jardim e o Cine Parque. Na década seguinte, deu-se a remodelação de algumas salas, como o Cinema Santa Maria, e a abertura de outras, como o Cine Deck, o Cine Max e o Cinema D. João, que tiveram uma curta duração, situação provocada pela quebra de público devido à concorrência do vídeo. No início do séc. XXI, verificou-se a abertura de cinemas multi-salas, associados a grandes distribuidoras. Nestas salas, os filmes exibidos são, geralmente, de cariz comercial e facilmente percetíveis pelos grupos menos letrados. O cinema alternativo, mais analítico – festivais e mostras de cinema –, está particularmente associado ao Teatro Baltazar Dias. Ao longo do séc. XX, com exceção do Estado Novo, o desporto teve um cariz popular, desempenhando um importante papel na cultura popular urbana. As atividades físicas eram, inicialmente, praticadas nas escolas, logo típicas das elites. Esta situação foi alterada com o romper dos limites da escola, chegando às camadas populares. Segundo Pierre Bourdieu, o desporto, oriundo dos jogos populares, regressa ao povo sob a forma de espetáculo produzido para este grupo social que se encontra sedento de distração. O bilhar foi, provavelmente, o mais antigo desporto praticado na Madeira, nos clubes madeirenses e estrangeiros. Nos locais de diversão, o jogo popularizou-se e mais tarde torna-se uma prática de competição. Curiosamente, o madeirense Alfredo Ferraz (n. Madalena do Mar, 08/11/1901) foi um dos maiores bilharistas portugueses, representando Portugal, em 1932, no III Campeonato do Mundo de Bilhar Livre, realizado em Espinho. Sagrou-se campeão do mundo em 1939, no campeonato que teve lugar em Lausanne, Suíça. Contando com uma associação, a Associação Madeirense de Bilhar, esta modalidade está ainda muito presente na sociedade madeirense. Durante a Primeira República, surgiram condições para a formação de associações desportivas, sociais e culturais relacionadas, principalmente, com o desenvolvimento da prática do futebol. Há notícia do aparecimento e inauguração de várias dezenas de clubes que desapareceram da mesma forma súbita com que surgiram: “E é neste fervilhar de tudo, que nascem e crescem o Club Sport Marítimo, o Clube Desportivo Nacional e o Clube Futebol União” (NASCIMENTO, 2011, 45). Emergiram, ainda, 14 núcleos desportivos, sem carácter associativo, servindo para a ocupação dos tempos livres e prática do futebol. Estes clubes procuravam incentivar a prática de vários desportos e atividades além do futebol, como o ciclismo (praticado desde os finais do séc. XIX e com provas entre o Funchal e Câmara de Lobos), a natação, a esgrima, o boxe, a luta romana, a ginástica, o ténis, a vela, a corrida, as provas automobilísticas e as corridas de cavalos, que se realizavam na estrada entre o Funchal e Câmara de Lobos, como descreve John Driver, cônsul da Grécia na Madeira, já em 1838. Refere, ainda, o ambiente festivo que caracterizava estas provas (SILVA, 1994, 191). Apesar dos esforços para implementar e desenvolver as atividades náuticas – nomeadamente a natação e o polo aquático – e a ginástica, o futebol passou, após a Implantação da República, a ocupar um lugar central na sociedade funchalense. A fundação de alguns clubes – Grupo Desportivo do Ateneu Comercial, Grémio dos Empregados do Comércio, Operário Funchalense, entre outros – é demonstrativa do carácter popular do futebol. A partir da déc. de 20 do séc. XX, o futebol tem já um modus operandi e características que hoje identificamos como fenómenos de massas. Este desporto passa, assim, a fazer parte do quotidiano funchalense. Os periódicos da época relatavam os jogos realizados ao domingo no adro da igreja de Santa Maria Maior, impedindo o normal movimento das pessoas que se dirigiam ao templo, o que resultava em queixas apresentadas à polícia. O Diário da Madeira de 21 de novembro de 1912 dava conta que “era raro o dia em que não houvesse futebol no Antigo Campo do Campo da Barca”. Apesar de haver alguma iniciativa individual, eram os clubes os principais impulsionadores das atividades desportivas, havendo, entre a sua maioria, um denominador comum: a Rua de Santa Maria. Foi nesta zona, coração da cidade por excelência, que surgiu o primeiro espaço oficial destinado a jogos de futebol, provas de atletismo e hipismo, bem como muitas sedes dos clubes funchalenses. Temos, assim, uma clara associação entre o desporto e a zona mais popular e característica da cidade. O futebol, nomeadamente o Club Sport Marítimo, foi referido na obra Lágrimas Correndo Mundo de Horácio Bento de Gouveia. Em 1926, este clube sagrou-se campeão nacional. Neste episódio percebe-se, com facilidade, o carácter popular da modalidade: “Ao sair a porta, um vivório enchia a Rua de Santa Maria. Grupos de populares, à frente dos quais se erguia um estandarte, gritavam, esbracejando num delírio resvés da demência: Viva o Marítimo! Viva o campeão de Portugal. […] E seguiu a ranchada para a sede do Clube, no Campo de D. Carlos. […] Celebrava-se o aniversário do Marítimo, campeão de Portugal” (GOUVEIA, 1959, 153-154). Mas havia, também, clubes mais elitistas. O escritor João França, no seu romance Uma Família Madeirense, descreve a relação existente entre clubes e grupos sociais: “o Alfredo Meireles devia deixar o Madeira e filiar-se no Marítimo, isso para estar de acordo consigo mesmo, pelo menos quanto às cores das bandeiras e nível social. […] As cores do Madeira, o clube da elite funchalense, eram o azul e branco, a exemplo da bandeira da Monarquia, e as do Marítimo, clube popular, o rubro e o verde, tal o estandarte da República portuguesa” (FRANÇA, 2005, 34-35). Embora o principal objetivo dos clubes fosse fomentar o desenvolvimento físico dos seus sócios através de atividades desportivas, também promoviam excursões de recreio, convívios e atividades culturais. Os clubes comemoravam, assim, datas importantes, efemérides, e homenageavam individualidades de relevo para a causa desportiva. São exemplos disto as comemorações do V Centenário da Descoberta da Madeira, a extinção da cólera na ilha e os aniversários da Implantação da República. As excursões instituídas pelos clubes tinham como objetivo promover o convívio entre os adeptos, os jogadores e a imprensa, assim como fomentar a troca de experiências com outras equipas. Os adeptos dos clubes e a imprensa eram convidados para estas viagens, normalmente marítimas, que saíam do Funchal para o exterior, e não no sentido inverso. Era hábito haver o acompanhamento por parte de uma banda filarmónica. Os clubes tinham preocupações sociais, servindo as excursões para angariar fundos para doar a algumas instituições de caridade e causas públicas, sendo a construção do sanatório para tratamento da tuberculose um bom exemplo. Além das excursões, as associações desportivas dinamizavam bailes de Carnaval e de Páscoa, saraus literários, musicais e dançantes. Estes encontros, que se realizavam na sede do clube ou num teatro da cidade, serviam, também, para a entrega de prémios àqueles que tinham participado nas atividades desportivas. Com a instauração do Estado Novo, o desporto foi usado com o intuito de regeneração da raça, ficando o carácter lúdico e de sociabilidade para outros planos mais secundários. A intervenção estatal no campo do desporto foi notória com a criação de várias instituições: Fundação Nacional para a Alegria no Trabalho (1935), Mocidade Portuguesa (1936), Instituto Nacional de Educação Física (1940) e Direção-Geral de Educação Física, Desportos e Saúde Escolar (1942). Estas instituições, aliadas “à construção de campos de jogos, de ginásios e de estádios e aos subsídios anuais de milhares de contos para o desporto vão fazer da caminhada da atividade desportiva em Portugal, um trajeto constantemente acompanhado, vigiado e controlado, sem grande margem de manobra e autonomia” (NASCIMENTO, 2011, 96). A ideia que o Estado Novo tinha do futebol, e do desporto em geral, era que deveria ser amador, ao serviço da nação, da educação física, para o cultivo do corpo. O desporto de espetáculo, de massas, era amplamente condenável pelo regime. Embora o Estado Novo nunca quisesse potenciar o futebol, assistiu-se a uma propagação desta modalidade. O futebol tornou-se um desporto de massas, urbano, popular, económico e democrático. Este era “um dos pilares da sociedade portuguesa da época por ação do povo que, através da prática e acompanhamento semanal da modalidade, usufruía de um intenso entretenimento e euforia, contrariando a ideia de que seria um agente de corrupção moral” (Id., Ibid., 113). As enchentes tornaram-se uma realidade, possibilitando a riqueza de bilheteira, fonte de receita fundamental para os clubes. Segundo o DN da Madeira (29 jul. 1945, 1), o orçamento de 1946 do Ministério das Obras Públicas na Ilha previa o arranjo do campo de jogos do Liceu Jaime Moniz, a primeira fase de arranjos do campo dos Barreiros e do Parque de Santa Catarina e a terraplanagem de campos de jogos locais. Entre 1940 e 1957, houve na Ilha várias obras de melhoramento e inaugurações de campos de futebol (Funchal, Câmara de Lobos, Machico, S. Jorge, Santana e Santa Cruz). No entanto, “o que marca este período na Madeira em termos de infraestruturas é, indubitavelmente, a inauguração do Estádio dos Barreiros”, em 1957 (NASCIMENTO, 2011, 103). À semelhança das décadas anteriores, nos anos 60 os clubes foram dinamizadores de grandes eventos culturais, como as Feiras Populares do Marítimo e as Quermesses do Nacional. Com estas festas, a população, sequiosa de distrações, podia, durante o verão, ter contacto com individualidades da televisão, da rádio e do teatro, que de outra forma não seria possível. Marcaram presença nas Feiras e Quermesses artistas nacionais como Simone de Oliveira, Madalena Iglesias, Conjunto Académico João Paulo, António Calvário, Paula Ribas, Elsa Vilar, Raúl Solnado, Badaró, Maria de Lourdes Resende, Duo Ouro Negro, Max, Anita Guerreiro, Mimi Gaspar, Mena Matos (imitador), Humberto Madeira e Helena Tavares; e nomes internacionais: Alberto Cortez, Vicky Lagos, Marisol e António Prieto. Estes eventos, que ocorriam em pontos agradáveis da cidade, tinham, além dos momentos musicais, teatro, bazares, exposições, casas de chá, barracas de “comes e bebes” e várias distrações. Enquanto as Quermesses se destinavam à elite funchalense, acontecendo em locais mais sofisticados e com artistas mais afamados, as Feiras do Marítimo congregavam as camadas populares da urbe. Porém, embora o sucesso fosse grande, estes eventos terminaram em 1964, dada a exiguidade territorial, a pouca população e a elevada qualidade exigida pelos seus promotores. Com o 25 de Abril, o desporto deixa o seu cariz elitista, como pretendia o Estado Novo, e passa a ser massificado, revelando-se a raiz popular do mesmo. A política desportiva da RAM fez surgir e consolidou os clubes desportivos regionais: “Em 1976 eram vinte e sete, em 1980 eram quarenta e cinco e em 1988 passariam para cinquenta e cinco, os clubes legalmente constituídos e inscritos em competições nacionais e regionais” (Id., Ibid., 120). Com a crescente adesão da população às práticas desportivas, novas modalidades vão alcançar êxito fora da ilha – como o voleibol, a natação e o hóquei –, levando ao surgimento de 20 novos núcleos desportivos e várias associações, nomeadamente o Clube dos Amigos do Basquete, o Clube Futebol Andorinha e a Associação Hípica da Madeira. O primeiro dia de maio – dia de S. Tiago Menor, padroeiro da cidade do Funchal, das antigas comemorações das Festas dos Maios e, mais tarde, Dia do Trabalhador – era um dos momentos mais esperados do ano pela população do Funchal. Provavelmente, a maior parte das pessoas ignorava o significado deste dia, como descreve João França: “Talvez nem soubessem daquele 1.º de Maio de 1538, em que Santiago Menor operou o milagre do fim da peste no Funchal, isso após vinte anos de medo, sofrimento e luto” (FRANÇA, 1990, 23). Este dia levava centenas de pessoas à Quinta do Palheiro Ferreiro, onde a família Blandy permitia, às classes trabalhadoras urbanas, a entrada. Daqui “todos traziam os colares de flores, as ‘maias’ – e os folguedos, os jogos, as brincadeiras, os encontros, as brejeirices preenchiam os relvados da propriedade. Ia-se a pé, como também à Festa do Livramento, no Caniço. […] Os grupos de forasteiros animavam-se com o rajão e com o harmónio e a gaita de boca… Havia bailinhos, comiam-se espetadas e bolos do caco” (PINTO-CORREIA, s.d., 16). Uma grande parte da população que não se deslocava à Quinta do Palheiro Ferreiro dava passeios pelo campo, às vezes só até ao limite da cidade, onde, em família, faziam o seu piquenique. Ao fim do dia, as famílias regressavam a casa felizes e com ramos de flores, tradição que se manteve. Entendendo-se a cultura como um conjunto de informações não hereditárias, acumuladas, conservadas e transmitidas pelas diversas coletividades humanas, as festas serão um ato cultural. Transmitidas pela tradição, as festas são, na sua peculiaridade, próprias de uma comunidade, de um espaço e de um tempo. As festas tradicionais desde sempre estiveram associadas ao elemento religioso. Sendo os limites entre religião e cultura ambíguos, Durkheim aponta a estreita relação entre religião e festas, importantes manifestações da vida quotidiana para o povo. Estas teriam surgido da necessidade de separar o tempo em dias sagrados e profanos. As festas de cariz religioso, algumas com duração de diversos dias, permitem interromper a rotina, várias vezes ao longo do ano, para a sua organização e participação popular. As festas de carácter popular, incluindo as religiosas, espelham sempre o espírito tradicional e a psicologia de uma região. As festas mais típicas, populares e antigas da Madeira são as religiosas. Estas “refletem o esplendor e entusiasmo das províncias portuguesas do Norte; a tristeza e saudosismo das províncias do Sul; ressentem-se da influência dos povos que, desde o descobrimento, as povoaram e viveram em contacto connosco” (PEREIRA, 1989, II, 486-487). Na Ilha, são vários os exemplos de festas religiosas e procissões. Como descreve um autor anónimo, em 1819, “as maiores alegrias proporcionadas aos naturais são os festivais religiosos e as procissões; a sua ânsia por estes espetáculos é tanta que vêm de todas as partes das ilhas [sic] para as observar, ficando as ruas extremamente povoadas e as janelas cheias de senhoras envergando as melhores vestes, para observar o cortejo” (SILVA, 1994, 95). Isabella de França, em meados do séc. XIX, após assistir à chegada de uma romaria do Santo da Serra, chocou-se com a falta de gosto do triste cortejo, no qual as pessoas simples pareciam divertir-se. Com opinião contrária, Michael Graham, autor de The Climate and Resources of Madeira (1870), assinala o notável “trabalho do povo, em mútua colaboração e o seu bom gosto na decoração das ruas e a extraordinária beleza dos altares, devido à cuidada ornamentação floral” (Id., Ibid., 95), tradição que permaneceu até à atualidade. Desde longa data se festejaram os santos populares no Funchal. Era na véspera, principalmente à noite, que as festas atingiam o auge. Os adros das igrejas, com as suas fachadas decoradas com iluminações (balões venezianos e lanternas coloridas), eram palco dos divertimentos populares. O fogo de artifício que se seguia à cerimónia religiosa da noite ocupou, desde o séc. XIX, um lugar de destaque nestes festejos e tornou-se indispensável ao programa da festa. Na véspera da festa, o fogo, que ficava, às vezes, exposto ao público no largo da feira, era levado, num cortejo acompanhado por bandas filarmónicas, para o local da exibição. A queima de fogo preso, intervalado por música, foi descrita por João dos Reis Gomes: “rodas num redemoinhar vertiginoso, baterias lançando balas luminosas, árvores de fronde colorida e chamejante, bonecos em jatos de fogo simulam incontinências fisiológicas, tudo quanto o gosto inculto dos pirotécnicos locais pôde encontrar de mais divertido e atraente, convergindo num último esforço para a girândola final, farta de cor e luz, a pôr gritos de espanto na boca ingénua dos romeiros das freguesias afastadas” (PEREIRA, 1989, II, 490). Nas romarias, a primeira obrigação do romeiro é a visita ao templo para cumprir a promessa feita, beijar a imagem do Santo e deixar esmola para a festa. No dia da festa, após as cerimónias da missa cantada, há um cortejo religioso, onde a imagem do Patrono e as confrarias da Paróquia têm um lugar de destaque. Crianças vestidas de anjos ou com trajes tradicionais da Região espalham pétalas de flores ao longo do percurso. O povo assiste com uma postura recatada e religiosa. Longinquamente, estes cortejos religiosos revestiam-se de um carácter profano, o que foi reprimido pela Igreja, que considerava um abuso e um excesso. A festa de S. João era a mais popular na Madeira. No bairro de Santa Maria elaboravam-se tronos em honra de Santo António e S. João e praticavam-se cerimónias religiosas em homenagem aos santos. Grupos de populares divertiam-se, até de madrugada, tocando e cantando. As casas eram decoradas com balões venezianos e “tradicionais bentas de Louro, murta e alecrim” (CALDEIRA, 2007, 94), adquiridas na rua do mercado e largo da praça. Juntamente com as festividades do S. João, a romaria do Monte era a mais concorrida das festas tradicionais funchalenses. Sendo Nossa Senhora do Monte Padroeira da Madeira, desde 1804, por ação do Papa Pio VII, o seu culto, que se vinha intensificando desde meados do séc. XVIII, provocou as maiores romagens ao templo de maior afluência de crentes e a mais concorrida romaria da Ilha, procurada por milhares de fiéis. Os romeiros, que chegavam à cidade dois dias antes da festa, animavam as ruas da Alfândega, Tanoeiros, Praia e largo dos Varadouros, onde comiam o seu farnel, deslocando-se, em seguida, para o Monte, cantando e dançando ao som de machetes e violas. No dia da festa, ao amanhecer, os romeiros começavam a descer para a urbe, onde apanhariam os vapores costeiros que os levariam às suas localidades. Segundo Abel Caldeira, nos anos 60 do séc. XX, a romaria do Monte estava desvirtuada com a falta de romeiros, verificando-se apenas a frequência de curiosos que se deixavam aniquilar pela especulação exercida com a venda de bugigangas, frutas e comes e bebes. O dia de S. Pedro era celebrado com demorados passeios pela baía do burgo, em pequenos botes. Neste dia, a praia, o cais e imediações enchiam-se de pessoas que vinham dos arredores da cidade. Na zona marítima do Funchal, decorada com bandeiras, as famílias passavam a tarde e parte da noite num convívio animado por grupos de tocadores e cantores. A procissão com a imagem do Apóstolo saía da igreja de S. Pedro e passava à beira-mar. A noite de S. Martinho era outra das festividades populares do Funchal. A ceia tradicional, realizada na maioria das casas, era composta por castanhas cozidas, nozes, pimpinelas, bacalhau cru ou assado e vinho seco: “Os proprietários do vinho novo aproveitavam-se dessa noite para passar o vinho e convidar os parentes e amigos para assistirem a essa operação” (Id., Ibid., 95). Havia cortejos, iluminados com “tochas” feitas de bananeiras e velas, que percorriam diversos sítios. A época natalícia, festa por excelência da população madeirense, é comemorada no arquipélago entre o dia do nascimento de Jesus até ao dia de Reis, desde longa data. Segundo Horácio Bento de Gouveia, “a Festa é a principal coluna da memória para assinalar o tempo” (VERÍSSIMO, 2007, 79). A Festa, forma pela qual se designa o Natal, é precedida por um novenário conhecido por Missas do Parto, celebradas antemanhã com loas ao Menino. Ocorrendo entre 16 e 24 de dezembro, as Missas do Parto são as primeiras manifestações de júbilo e entusiasmo pela proximidade da quadra festiva. É uma devoção mariana e comemora os nove meses de gravidez da Virgem Maria ou Nossa Senhora do Ó, designada, na Madeira, por Senhora ou Virgem do Parto. Por essa razão, as Missas começam nove dias antes do Natal e culminam com a Missa do Galo. Estas Missas, onde sagrado e profano se misturam, após conhecerem um certo declínio, voltaram a ser muito participadas e apreciadas. Durante a noite da véspera de Natal, a população da ilha formigava no Funchal para comprar fruta, flores, verduras, figurantes de barro e enfeites para os presépios. Nesta noite, uma multidão de vendedores ambulantes improvisava uma feira nas várias artérias da cidade. O movimento de carros e peões entre o Funchal e as povoações rurais era constante. A ida ao mercado também proporcionava momentos de diversão, com cantigas e despiques dentro do mercado e nas suas ruas limítrofes durante a noite. As tascas da zona eram, e continuaram a ser, muito frequentadas pelas iguarias de Natal. Nesta época, os preparativos domésticos azafamavam toda a população. Como descreve Cabral do Nascimento, em 1950, “Nas casas, a limpeza a que se procede não exclui a própria caiação das paredes, nos diversos arranjos que se seguem está implícita a substituição das cortinas das janelas e até a modernização dos estofos da mobília. Depois, passando das salas e dos quartos para a despensa e cozinha, vêm em primeiro lugar a amassadura dos bolos de mel e a preparação dos licores, em especial de tangerina e amêndoa” (NASCIMENTO, 1950, 26). As mesas, mesmo as das famílias mais carenciadas, eram guarnecidas com iguarias típicas da época e raras durante o resto do ano; e as casas eram decoradas com presépios e lapinhas. As igrejas enchiam-se de pessoas para a Missa do Galo, à meia-noite. Aqui, observava-se uma representação tradicional, misto de religioso e profano, o “pensar o Menino”, seguida da “entrada de pastores” que o vão adorar. O auto de “pensar o Menino”, proibido pelo bispo D. Manuel Agostinho Barreto, simulava o nascimento do Salvador com bastante realismo. Esta cerimónia foi simplificada e era feita por uma criança vestida de anjo, que entoava uma melodia privativa desse ato. Embora proibida, a “Pensação do Menino” sobreviveu em algumas localidades, como a freguesia da Boaventura, na costa norte da Ilha. Nesta cerimónia, os crentes beijavam a imagem do Deus-Menino, assistiam ao vestir do Menino e ao canto do Anjo, bem como à entrada dos pastores. Estas práticas, comuns ao meio rural e ao meio urbano, tinham já desaparecido do Funchal em meados do séc. XX. O vestir do Menino consistia em trajar a imagem do Deus-Menino na noite de Natal, num estrado colocado dentro da igreja. Este serviço, juntamente com o canto do Anjo, para o qual uma voz infantil era ensaiada durante o ano, era ministrado por raparigas. A entrada dos pastores, auto vulgar na península Ibérica desde o séc. XIII, consistia em oferecer ao Deus-Menino, na mesma noite, os vários produtos da terra, animais vivos, ovos, géneros alimentícios e dinheiro. Um dos presentes mais característicos desta noite costumava ser o comum pão de açúcar em forma de cone troncado. As oferendas eram feitas por raparigas e rapazes, vestidos com trajes antigos, que as conduziam ao altar, anunciando com cantares a quem se destinavam: “As cerimónias de Pensar o Menino e presenteá-Lo com dádivas e promessas, agradecimentos e invocações, prolongam-se pela noite dentro até 2 e 3 horas da madrugada. Sai depois o povo da igreja e reúne-se no Largo do Município onde os ranchos folclóricos de pastores se exibem em bailados e cantares até romper a manhã […]. Na primeira oitava, de tarde, começam as romagens às Lapinhas de todos os sítios” (PEREIRA, 1989, II, 512). Ideia bem diferente tem Cabral do Nascimento sobre esta noite: “Fechou-se tudo, após a missa do galo. O silêncio pesa. O céu é cor de cinza. O ar está imóvel. […] Só, de quando em quando, um estampido seco, uma bomba de clorato que rebentou no chão ou um morteiro que se ergueu na atmosfera pasmada” (NASCIMENTO, 1950, 27). O termo “lapinha” – também usado em certas regiões do Brasil, com o mesmo significado – deverá ser o diminutivo de “lapa” e significará furna ou gruta, criando uma analogia com o local do nascimento de Jesus. O presépio, criação de S. Francisco de Assis, foi introduzido em Portugal pelas freiras do Salvador, em finais do séc. XIV, e trazido para a Madeira pelos primeiros povoadores. A típica composição do presépio reflete a história da natureza, da vida social e da psicologia de cada época. A orografia acidentada da ilha era “representada com a ingenuidade da arte popular”. Assim, “Dos presépios mais antigos existentes na Madeira alguns honram brilhantemente a arte do barro do séc. XVIII. […] Conservam-se em casas particulares, encerrados dentro de nichos onde foram primitivamente armados, sendo alguns desdobráveis em trípticos” (PEREIRA, 1989, II, 506-509). Embora fossem de carácter privado, algumas lapinhas eram admiradas e visitadas por parte da população funchalense, nomeadamente: a lapinha do Afasta… Afasta, a lapinha do Asilo, a lapinha do Bertoldo, a lapinha do Joaquinzinho, o presépio de São Filipe, a lapinha do mestre Antonico, o presépio do Rodolfo, a lapinha do Caseiro. Francisco Ferreira, o Caseiro, antigo colono das freiras de Santa Clara e familiar de Herberto Helder, foi um dos presepistas mais destacados. O que tornava estas lapinhas e presépios tão apreciados era a sua antiguidade, o número de figuras e o precioso trabalho que estas revelavam. De entre as figuras expostas, apareciam algumas articuladas, bem como o busto do proprietário, algumas vezes autor das peças. Algumas destas lapinhas eram emprestadas às igrejas para as cerimónias natalícias. Com a ironia que lhe é muito própria, e criticando a forma como se vivia o Natal em meados do séc. XX na Madeira, Cabral do Nascimento caracteriza os presépios de forma distinta: “No interior das casas, como nas capelas das igrejas, o presépio está armado e é mais ou menos igual ao dos anos anteriores: reforçam-no apenas alguns novos pastores de barro policromo ou uma ou outra inovação do progresso: automóveis que se dirijem para Belém, ao lado de camelos, locomotivas que projetam, pelas chaminés, fumo compacto de algodão branco [...]. O Menino Jesus tem um ar do século xviii, veste comprida túnica de seda orlada de rendas e, erguendo a mãozita gordalhufa, toca com o dedo num cacho de bananas de loiça, que está na rocha, e que, a despenhar-se, poderia esmagar a um tempo todos os três Reis Magos” (NASCIMENTO, 1950, 27). Após o dia de Reis, as lapinhas são desmontadas, mantendo-se algumas até 15 de janeiro, dia de Santo Amaro, momento em que são dadas como findas as tão apreciadas festividades do Natal na Madeira. Ana Paula Almeida (atualizado a 01.03.2017)
catequese na diocese do funchal
A catequese é a ação da Igreja para fazer discípulos de Jesus que creiam, em comunidade, que Ele é o Filho de Deus. Articulada com o primeiro anúncio do Evangelho, a busca de razões para crer, a vida cristã, os sacramentos, a integração na comunidade e o testemunho garante a expansão da Igreja em termos de convicção, geografia e número de fiéis. Catequizar foi, desde tempos apostólicos, deixar a Palavra de Deus ecoar nos corações. Partindo da explicação do Antigo Testamento e da memória dos gestos e palavras de Jesus de Nazaré, o anúncio oral foi-se sedimentando através da tradição e dos escritos neotestamentários. Entretanto, têm mudado os intervenientes, o espaço, o tempo e o modo da catequese; as suas mutações coincidem com as reformas da Igreja. É o caso da publicação de catecismos próprios por Lutero (1529) e Calvino (1537), em campo protestante; em âmbito católico, D. Fr. Bartolomeu dos Mártires (Braga, 1564), Fr. Vicente Foreiro (1566, por mandato do Concílio de Trento), os Jesuítas Astete, Ripalda e Pedro Canísio (também no séc. XVI). Entrepunha-se assim, progressivamente, o catecismo entre quem testemunha a fé e quem nela se inicia. É este o contexto de uma cristandade transplantada do velho continente para o arquipélago da Madeira, nos inícios do séc. XV, entretanto constituída diocese em 1514. Os catecismos, que a invenção de Gutenberg difundira, constituem fontes para o estudo da catequese, mas nada dizem do seu método. O texto doutrinal era posto nas mãos dos catecúmenos e catequizandos? Explicado? Comentado? Livremente utilizado como referência? Integrado com outros instrumentos? Responderá Catechesi Tradendae: “A catequese […] compreende especialmente um ensino da doutrina cristã […]. Sem se confundir formalmente com eles, anda ligada com certo número de elementos da missão pastoral da Igreja, que têm um aspeto catequético, que preparam a catequese ou que a desenvolvem” (JOÃO PAULO II, 1979, n.º 18). Tais elementos e doutrina têm merecido, desde os primórdios da diocese funchalense, o cuidado dos seus bispos e colaboradores. Do séc. XVI ao XIX As constituições do bispado, promulgadas em 1579 por D. Jerónimo Barreto, denotam que a doutrina cristã era ministrada por quem ensinava a ler e escrever. Usavam-se papéis e livros de boa doutrina, aproveitáveis aos bons costumes das crianças, entre os quais uma cartilha então reimpressa. Fr. José de Santa Maria, tendo entrado na Diocese em 1691, várias vezes a visitou toda, reuniu um sínodo diocesano e tomou particular interesse pelo ensino da doutrina cristã, publicando e fazendo imprimir instruções práticas para ministrar esse ensino. Ordenado bispo em 1725, D. Manuel Coutinho votou o seu múnus episcopal especialmente à explicação insistente do Evangelho nas paróquias, a uma catequese metódica, às missões evangélicas entre o povo, às visitas pastorais. D. Gaspar Brandão (1757-1784) prosseguiu as missões evangélicas na maioria das paróquias, zelou pela propagação da boa doutrina, pregações e vida de piedade do laicado, do clero e da vida consagrada. Em 1803, o n.º 441 do Heraldo da Madeira noticiou que o morgado João de Freitas da Silva fora mandado instruir-se nos rudimentos da doutrina cristã para o Convento de S. Bernardino, donde fugiu, sendo posteriormente preso na Fortaleza de S. Tiago. Este testemunho denota zelo por parte das autoridades e eclesiásticas e desmazelo da comunidade, mesmo da de elevada extração. Na segunda metade do séc. XIX, os capelães do Hospício da Princesa D. Maria Amélia converteram a Capela seiscentista de N. S.ª da Penha de França em escola e centro de piedade e de ensino do Catecismo da Doutrina Cristã, o qual perdurou no séc. XX. Outro prelado zeloso pela propaganda da doutrina católica foi D. Patrício Xavier de Moura (1870-1872), que imprimiu austeridade de vida no seu clero e disciplina quanto às leis eclesiásticas. Os leigos também assumiram o seu papel na catequese e demais evangelização; oriundos de diferentes estratos sociais, fundaram, em 1874, a Associação Católica do Funchal. Esta tinha por missão defender e propagar a doutrina católica por meio de conferências, prática de atos religiosos e uma oficina de impressão. Desta saiu, desde 1875, e durante anos, o jornal A Verdade. Vinda do mundo britânico e anglicano, a Ir. Wilson encontrava, em 1881, uma catequese restrita e deficiente, pelo que fundou diversos centros catequéticos por toda a diocese. Igualmente estimulada pela pregação protestante, foi aprovada, em 1893, a Obra de S. Francisco de Sales. Permitiu, num só ano, abrir nove escolas em que se ensinava o catolicismo a cerca de 500 alunos, as quais se foram estabelecendo em dezenas de paróquias. Fonte histórica preciosa é o Boletim Mensal Diocesano daquela Obra, dirigido pelo P.e Xavier Prevot, da Congregação da Missão e professor do Seminário. O séc. XX 1905 trouxe à luz o Catecismo da Doutrina Cristã Composto Especialmente para a Diocese do Funchal. Em 1917, de Lisboa, foram publicadas as 288 páginas do Catecismo da Doutrina Cristã da Diocese do Funchal. Entretanto, estabeleceu-se, em 1912, na diocese do Funchal, a Confraria da Doutrina Cristã, para fornecer os rudimentos principais da doutrina cristã, em igrejas, capelas e novos centros de catequese. A transição do séc. XIX para o XX, marcada pelo laicismo, mas também pela atenção à criança, revolucionou a catequese. Pio X quis que esta se sistematizasse, conduzindo as crianças à comunhão solene, a primeira, pelos 10 ou 11 anos. À encíclica Acerbo Nimis, de 1905, e ao Catecismo, de Pio X, sucedeu, em 1910, o dec. Quam Singulari, que apontava a idade da razão, pelos sete anos, como suficiente para ser iniciado à penitência e à eucaristia. O Código de Direito Canónico de 1917, o dec. Provido Sane de Pio XI (1935) e o Concílio Plenário Português (1926) preconizavam a organização da catequese na paróquia, na diocese e a nível nacional, respetivamente. Paroquialmente, os presbíteros “explicavam” uma catequese em ordem à primeira comunhão das crianças, das quais voltariam algumas, entretanto crismadas, para a comunhão solene. Ineficaz, o desejo do Concílio Plenário Português de 1926 só se concretizaria com a autonomia do Secretariado Nacional da Catequese (1952): a publicação dum Catecismo Nacional (1953-1956). Dos anos 20 aos 50 do séc. XX, caminhou-se para a adoção deste catecismo pelas dioceses. Neste contexto, D. David de Sousa criou no Funchal, a 6 de agosto de 1959, o Secretariado da Catequese, articulado com a “religião” no início da escolaridade, contando com consagradas e presbíteros entre os delegados das várias partes da diocese e uma equipa de estudos. Esta, na segunda ata, distinguia o papel do ensino e dos centros paroquiais de catequese: “Na escola […] vai falar-lhes à inteligência; e, no centro, […] vai completar tudo por meio de um conto, por meio do filme, ensinando a estar dentro da igreja, ensinando outra coisa prática” (SECRETARIADO DIOCESANO DA CATEQUESE, 1959-1960a, 3). Das Atas do Secretariado da Catequese consta um resumo de atividades: além de se criar o Secretariado e, a 21 de novembro de 1959, as regiões, nomearam-se os delegados destas, fez-se um inquérito acerca do estado da catequese, foi aprovada legislação concernente à catequese, a 28 de abril de 1960, realizaram-se 17 cursos (para os delegados, nas regiões e paróquias, para religiosas e professoras), 10 reuniões (metade para delegados, as restantes para a equipa de estudos) e 13 visitas do responsável diocesano a escolas de religiosas. Desde então, aumentou o número de catequistas leigos e seus formadores. O mundo foi-se tornando pluralista. A catequese ganhou outra consciência de si própria, conforme ao Concílio Vaticano II, ao serviço da Palavra de Deus (constituição Dei Verbum) e de quantos, cedo ou tarde, queiram conhecer, celebrar, amar, testemunhar Cristo (decreto Ad Gentes). Ainda o primeiro Catecismo Nacional não destronara o de Pio X, já os catecismos conciliares estavam no prelo (1969). Surgido para disponibilizar o novo catecismo nacional, o Secretariado Diocesano funchalense, até então mais nominal, recebeu considerável tempo de dedicação do P.e Juvenal Pita Ferreira. Tendo falecido, sucederam-lhe Manuel Ferreira Cabral, entretanto eleito bispo auxiliar de Braga, o P.e Dr. Sidónio Peixe, por um ano, e o cónego Tomé Velosa, entre 1966 e 2002. A obra deste último é fonte preciosa para a história da catequese no período referido e períodos antecedentes, pelo que me cingirei a alguns aspetos dela. D. João Saraiva esteve à frente da igreja funchalense entre 1966 e 1972. Promoveu a formação com vultos como Cassiano Floristán, Manuel Useros Carretero, François Coudreau, Amílcar Amaral, etc., e acompanhou a realização da “nova” catequese que propunham: partindo da vida iluminada pela Palavra de Deus e voltando para a vida. Destinados a catequistas, multiplicaram-se, entre 1966 e 1974, o curso de iniciação (o abecê dos novos métodos pedagógicos, psicologia aplicada), o curso complementar (teologia, pedagogia da fé, psicologia e catequética), o estágio e formação permanente, nomeadamente com o lançamento de novos catecismos. Aos presbíteros dedicaram-se jornadas de atualização acerca da catequese e confiou-se a alguns, além da missão catequética de párocos, a de delegados regionais. Incentivou-se a estruturação da catequese nas paróquias e a colaboração com a educação moral e religiosa católica, a começar nos primeiros anos de escolaridade. Promoveu-se o Dia Catequístico, de formação e convívio, em quatro regiões. As paróquias disponibilizavam meios humanos, logísticos e financeiros à obra da catequese. O Secretariado prosseguia a formação dos catequistas, essa “escola permanente”, no dizer de D. João. Este autorizou o arrendamento de uma sede (até então na antiga Câmara Eclesiástica) para o Secretariado, no Funchal: inicialmente, no n.º 230 da rua dos Ferreiros (1966-1969) e, depois, na rua do Bispo, n.º 16 (1969-1989). Em 1967, o Secretariado do Funchal iniciou o programa radiofónico “Mensagem”, publicou o boletim Crianças e, com “Abertura” do seu bispo, foi cofundador da Revista da Catequese, interdiocesana, fundida em 1969-1970 com a patriarcal Voz da Catequese. Em 1970, o encontro nacional de catequese, uma reunião com periodicidade anual, juntou no Funchal os responsáveis da catequese das dioceses portuguesas, o qual se viria a repetir em 1990 e 2010. Entretanto, concluía-se em Roma (1971) o Directório Catequístico Geral e o Congresso Catequístico Internacional. Entre 1974 e 1982, reorganizou-se o Secretariado, intensificaram-se os estágios e os encontros de reflexão para catequistas, por zonas interparoquiais. D. Francisco Santana esteve no Funchal entre dois sínodos romanos: um sobre a evangelização (1974) e outro sobre a catequese (1977), após os quais viriam a lume as exortações apostólicas Evangelii Nuntiandi (1975) e Catechesi Tradendae (1979). Quis impulsionar os animadores de zona, que seriam colaboradores e não fiscalizadores das paróquias, com funções de âmbito diocesano no campo da catequese. No Corpo de Deus de 1978, aconteceu o Dia Catequístico Diocesano, em que D. Francisco agraciou os catequistas que celebravam bodas de prata e ouro. Regressado ao Funchal como bispo, D. Teodoro de Faria pastorearia a diocese de 1981 a 2007; apresentou-se-lhe as atividades do Secretariado Diocesano, entre as quais um centro experimental de catequese e formação diversificada de catequistas. Foi tempo de jornadas catequísticas locais e nacionais; preparação para o ano santo de 1983-1984 e para o ano mariano de 1988, com peregrinação dos catequizandos à Sé para a visita do papa João Paulo II, em 1991 (ano da C); Dias Catequísticos com cunhagem e atribuição de medalhas a catequistas. Propôs-se o curso de iniciação às paróquias; o geral às zonas. No mesmo ano, após errar pela cidade, o Secretariado Diocesano da Educação Cristã adquiriu sede, à rua Fernão Ornelas, e personalidade jurídica, em 1992. Apresentou os 10 novos catecismos, que começaram a ser editados em 1991, e, em 1997, o Catecismo da Igreja Católica e o Diretório Geral da Catequese. O presente Em 1999, D. Teodoro integrou na direção do Secretariado o autor destas linhas, nomeando-o seu responsável em 2002, função em que foi confirmado por D. António Carrilho, bispo do Funchal desde 2007. Da atual atividade do Secretariado, referimos apenas a do departamento da catequese. Este integra outros membros com formação teológica superior e/ou especializada em áreas afins, fruto da aposta pessoal e dos bispos diocesanos na escola teológica e Universidade Católica Portuguesa. A formação inicial para ser catequista segue o Curso de Iniciação publicado pelo Secretariado Nacional da Educação Cristã em 1999. Aborda a identidade do catequista, do catequizando, da catequese e o seu método, tem a duração de 16 horas, realiza-se predominantemente nas paróquias e atinge uma média anual de duas centenas de formandos, a qual diminui na formação subsequente, o curso geral. Este acontece a nível central e interparoquial e tem sido renovado entre nós até 2012, ano da publicação nacional da Catequética (identidade e método da catequese), depois de a Psicologia e a Doutrina (conteúdos bíblicos e teológicos). A formação permanente dos catequistas tem incidido sobre temas concernentes à espiritualidade e ação do catequista e a utilização dos novos instrumentos escritos e audiovisuais publicados desde 2005. Realiza-se a nível paroquial, interparoquial e diocesano, nomeadamente no Dia Diocesano do Catequista, em que o bispo da diocese congrega acima de um milhar de catequistas. Da catequese das crianças e adolescentes, passamos atualmente à escola paroquial de pais, autêntica catequese de adultos, em que a Igreja os ajuda a crescer e fazer crescer na fé os filhos. Perfilam-se no futuro próximo a atenção à adolescência, como idade progressivamente diferenciada da infância, e a catequese familiar, em que os pais assumem-se como o sujeito da catequese dos filhos. Além das publicações nacionais, o Secretariado do Funchal promove algumas edições complementares. Estudos de teologia pastoral realizados em fins do séc. XX na diocese do Funchal indicam que os seus diocesanos são batizados maioritariamente antes da “idade da razão”, sendo residual o número dos que o fazem após os 15 anos de idade. Ingressados na catequese por essa idade, uma percentagem crescente de catequizandos desiste após a primeira comunhão e à medida que se aproxima o final do itinerário catequético. A catequese de iniciação termina normalmente com a celebração da confirmação, sendo raros os casos de catequese dirigida a adultos iniciados na fé. António Héctor de Araújo Figueira (atualizado a 29.12.2016)