corpo santo
Ordenação de São Pedro Gonçalves Telmo. Capela do Corpo Santo do Funchal. Foto BF Corpo Santo é a denominação popular de S. Pedro Gonçalves Telmo (1190-1246), religioso leonês, em princípio, que teria nascido em Astorga ou Placência, tendo entrado para a ordem dos dominicanos e sido prior de S. Domingos de Guimarães. O seu culto aparece associado ao fogo-de-santelmo, eflúvio luminoso que aparece nos mastros dos navios em determinadas condições atmosféricas, bem como noutros lugares, e que deve o seu nome ao congénere padroeiro dos navegantes mediterrâneos, S. Telmo. O seu culto espalhou-se pelas comunidades marítimas do centro e norte de Portugal e da Galiza, sendo o padroeiro, por exemplo, da Diocese de Tui-Vigo. A capela do Corpo Santo do Funchal deve ser uma das capelas mais antigas da cidade, devendo datar dos finais do séc. XV, sendo já referência toponímica na vereação de 21 de fevereiro de 1497 e, em 9 de agosto de 1505, como limite oriental da vila. Entre os finais do séc. XV e os inícios do séc. XVI, os pescadores e marítimos madeirenses organizaram-se em confrarias religiosas sob a devoção do Corpo Santo, devendo a do Funchal ser a mais antiga da Ilha, pelo menos disso se vangloriando os seus membros, o que parece confirmar-se pela sua capela, onde o portal deverá ser pré-manuelino. Pouco depois, provavelmente, ter-se-iam organizado os marítimos da Calheta, que tiveram capela junto da praia, da qual sobreviveu a imagem do orago, dos meados do séc. XVI, e um livro de receita e despesa para os anos de 1738 a 1789, tal como os marítimos de Câmara de Lobos, embora se tenham organizado canonicamente apenas no século seguinte, e dos quais se conhece mais documentação. Os marítimos de Santa Cruz e a sua Confraria ainda foram mais tardios em se organizar, nunca tendo tido instalações próprias, funcionando no altar de N.ª Sr.ª da Conceição da igreja matriz do Salvador, onde ficou uma pequena cartela pintada a óleo com uma fragata, provavelmente dos meados a finais do séc. XVIII. Os marítimos de Machico parecem ter-se integrado nas confrarias ligadas à Misericórdia daquela vila, na capela dos Milagres, e os do Porto Santo ter-se-ão organizado na Confraria de S. Pedro, de que não conhecemos documentação, embora tenham subsistido festejos em honra desse orago. O mesmo parece ter-se processado com os marítimos da Ribeira Brava, organizados na Confraria de S. Pedro e fazendo-se representar nas procissões com a barquinha, miniatura de um barco de pesca, aspeto referido nos compromissos das confrarias do Corpo Santo, nomeadamente na do Funchal, de 1745: “para pompa e crédito da confraria”, quando sair “a bandeira e a barquinha serão acompanhadas por aqueles que se costumam reservar e destinar para esse efeito” (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 2, § 2.º). A Confraria e a capela do Corpo Santo do Funchal deve ter gozado de um certo desafogo económico, fruto dos tradicionais “quartões”, ou seja, a quarta parte de quinhão do pescado, entregue pelos seus membros para as campanhas de obras a que a capela foi sendo sujeita. O edifício que sobreviveu parece confirmá-lo, com um portal de arquivolta apontada, muito simples e sem marcação dos capitéis, por certo do séc. XV. O edifício teve uma reconstrução manuelina, com campanário de desenho tardo-gótico sobre a empena da fachada e gárgulas em forma de canhão na abside (Arquitetura religiosa e Gárgulas). Interiormente, ostenta a tábua pintada do orago da primeira metade do séc. XVI, inclusivamente com o santo a abençoar uma nau manuelina em dificuldades, que será a mais antiga representação de uma embarcação na Madeira. Teto da Capela do Corpo Santo do Funchal. Foto BF Da mesma campanha de obras poderão ser as restantes tábuas do retábulo-mor com uma Nossa Senhora da Conceição, um S.to António pregando aos peixes, um S. Lourenço, provavelmente em memória da barca do primeiro reconhecimento feito à Madeira por Zarco e Tristão, e ainda outra tábua dificilmente identificável. O conjunto assenta em predelas igualmente pintadas sobre madeira, com S. Pedro e S. Paulo, havendo uma imagem de Deus Pai a encimar o retábulo, todos estes trabalhos parecendo de uma oficina portuguesa da primeira metade do séc. XVI, conjunto entretanto refeito ao gosto maneirista nos inícios ou meados do séc. XVII. Mais tardia deve ser a pintura da porta do sacrário, com um Senhor dos Passos. A capela do Corpo Santo teve obras em 1559, data que apareceu “na verga de uma fresta que se tapou na parte do norte”, como se registou no frontispício do “livro do compromisso e termos de entrada de irmãos”, tresladado de 1738 (ABM, Confrarias, cx. 1, liv. 80, fl. 1). Entre 1567 e 1570, a capela já apresentava a configuração geral que tem persistido, com um adro mais amplo, à frente e para o lado do mar, como aparece na planta do Funchal de Mateus Fernandes (III) (c.1520-1597), arquivada na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (BNB, Cart. 1090203). A capela do Corpo Santo voltaria a ter obras nos finais do séc. XVI, encontrando-se uma das janelas da capela com a data de 1594. As duas décadas finais desse século teriam sido excecionais para os marítimos do Corpo Santo do Funchal, pois a Confraria possuía um fantástico cálice de prata dourada, com campainhas, datado de 1580, depois exposto no Museu de Arte Sacra e, entre os finais desse século e os inícios do seguinte, mandou executar nas oficinas madeirenses três lampadários de varetas (Ourivesaria e prataria). Por 1590, encomendou a um dos melhores pintores em atividade em Portugal, Fernão Gomes (1548-1612), um novo retábulo de S. Lourenço, que curiosamente já se encontrava pintado no retábulo-mor, o retábulo de Nossa Senhora da Estrela, talvez de outra oficina continental, mas dentro dessa época. Ora se Nossa Senhora da Estrela se encontra dentro das normais devoções dos marítimos e é igualmente invocada para casos de doença, funcionando a confraria com especial ênfase no apoio aos doentes, o recrudescimento da devoção de S. Lourenço encontra-se nessa época, por certo, ligado ao facto de ter assumido o trono de Portugal o Rei Filipe II de Castela (1527-1598). A tábua com um S. Lourenço no retábulo-mor parece indicar, assim, já haver a sua devoção entre os elementos da confraria antes de Filipe II assumir o trono de Portugal, devoção que se manteve no séc. XVIII, tendo o altar missa todas as sextas-feiras e, a 10 de agosto, dia do santo, missa cantada e sermão. Esta evocação, inclusivamente em altar próprio, parece poder confirmar a informação, depois divulgada pelos cronistas do final do séc. XVI, de ter tido a barca em que João Gonçalves Zarco e Tristão fizeram a primeira viagem à Madeira esse nome, que ficou depois como topónimo da primeira ponta que tiveram de dobrar para aportarem à Ilha. Parece também poder-se associar o protagonismo da confraria à estadia no Funchal do Cap. Tristão Vaz da Veiga (1537-1604) como governador (Encarregado de negócios da guerra), que a partir de 1585 prolonga a muralha do Funchal para oriente (Muralhas da cidade). Por 1600, a muralha atingia as arribas por baixo da então igreja de Santiago Menor, dando origem à necessidade de construção de uma nova fortaleza: Santiago (Fortaleza de Santiago), tendo havido um forte investimento em obras em toda esta área urbana. As obras na capela do Corpo Santo também não pararam, tendo sido a capela-mor totalmente revestida com pinturas sobre a vida do santo protetor, algumas datadas de 1615 e 1616, com um monograma, provavelmente “LSA”, que não levou à identificação do autor. Uma das representações de S. Pedro Gonçalves Telmo, no teto, é acompanhada de uma detalhada representação de uma importante nau, com as armas de Portugal pintadas no castelo da popa e, no mastro grande, a bandeira pessoal dos Reis de Castela. As confrarias do Corpo Santo eram essencialmente constituídas por marítimos. O compromisso da Confraria de Câmara de Lobos, de 1691, que deve transcrever o do Funchal, também reformulado nesse ano, mas que não conhecemos, refere taxativamente que a entrada estava reservada aos homens do mar e pescadores. Pelo compromisso do Corpo Santo de Câmara de Lobos pode concluir-se que, por esse tempo, os pescadores e mareantes daquela localidade procuraram legalizar a sua confraria nos moldes da Confraria do Funchal, cujo compromisso tinha então sido confirmado pelo bispo da Diocese, D. Fr. José de Santa Maria (c. 1640-1708), que tomara posse em março de 1691. Desconhece-se o fundador da capela da Conceição de Câmara de Lobos, sede da Confraria local do Corpo Santo, bem como a data da primitiva construção desta capela, porém sabe-se em 1569 decorriam ali obras. Rui Mendes de Vasconcelos, um dos descendentes de Zarco (c. 1390-1471), deixou, por testamento de 16 de abril de 1569, 3$000 réis para ajuda do lajeamento da “casa de Nossa Senhora da Conceição” (ABM, Misericórdia do Funchal, liv. 684, fl. 52v.). Gonçalo Pires, em 8 de dezembro desse ano, legou, também por cláusula testamentária, 2$400 réis para aquelas obras. Duas sepulturas colocadas a descoberto em 1986, a primeira de António Garcia, tabelião público em Câmara de Lobos, e sua mulher Brásia Soares, datada de 1587, e a segunda de Joana de Atouguia (c. 1550-1631), mulher de Mendo Rodrigues de Vasconcelos (c. 1550-1609), indicam os Atouguia, pelo menos, como financiadores desta capela. Assim, Mendo Rodrigues de Vasconcelos, como neto de um primeiro Rui Mendes de Vasconcelos (c. 1460-c. 1520) e de Isabel Correia, que tinham instituído a capela-mor do convento de S. Bernardino, optara por ali ser sepultado com os pais e avós. Pela altura da oficialização ou reforma do compromisso de 1691, os homens do mar de Câmara de Lobos vão chamar a si a capela de N.ª Sr.ª da Conceição, que se encontrava em estado arruinado e onde já tinham a imagem do seu orago. Em 1702, o bispo do Funchal autorizou a confraria a reconstruir a capela, com a condição de manutenção da imagem de Nª Sª da Conceição no altar-mor e de se reservarem 12 sepulturas para se enterrarem os confrades dos escravos da Confraria da Conceição, mas desta Confraria não restou qualquer documentação. A 9 de maio de 1710, um mandado do Conselho da Fazenda autorizava a arrematação do muro da capela de Câmara de Lobos a João Bettencourt Perestrelo, por 1870$000 réis, sinal provável de que as obras já teriam terminado. O retábulo da capela, datado de 1723, foi executado pelo mestre entalhador açoriano Manuel da Câmara e seu filho e homónimo. No compromisso dos irmãos do lugar de Câmara de Lobos de 1691, a entrada na Irmandade ainda estava exclusivamente reservada aos homens do mar e pescadores. Contudo, no Funchal, o novo compromisso de 1745 admitia já irmãos não vinculados à atividade marítima, desde que pagassem de esmola de entrada $600 réis e um tostão de esmola anual, cobrada no dia da festa do patrono ou quando fosse pedida de porta em porta. Este alargamento a outras profissões, não previsto no compromisso antigo, fizera-se “por serem poucos os homens do mar, como para lhes suavizar as obrigações e poupar suas esmolas para a confraria” (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 1.º, § 2.º). Pelos termos de entrada na Confraria do Funchal, concluímos que dos 335 irmãos, com profissão identificável, admitidos entre 1738 e 1772, apenas 49 não eram marítimos: 12 eram sacerdotes católicos, 11 alfaiates, 6 mercadores, 5 sapateiros, 4 barbeiros-sangradores, 2 pedreiros, 2 tanoeiros, 2 ferreiros e mais 4 homens, um de cada uma das seguintes profissões: vendeiro, oleiro, prateiro e carpinteiro, havendo ainda um estudante. Quanto aos clérigos, eram na sua maioria da colegiada de Santa Maria Maior, então Santa Maria do Calhau, cujo vigário presidia à mesa da Confraria do Corpo Santo. Os padres eleitos, capelães “de boa vida e costumes” (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 4.º, § 1.º), entravam habitualmente para a irmandade. Assim, para a Confraria do Corpo Santo do Funchal, ao longo do séc. XVIII, tinham passado a entrar elementos não marítimos, mas com interesses relacionados com o mar ou de relevo para os confrades. Francisco Mendes, v.g., era oficial de tanoeiro, mas proprietário de uma embarcação de pesca que varava nas Fontes, e, em 20 de outubro de 1766, entrou para a Confraria sem dar esmola de entrada, por contribuir com o quartão do seu barco. A Confraria tinha conveniências na admissão de irmãos de profissões da terra, numa troca de benefícios recíprocos. Em 20 de abril de 1738, foi admitido na Irmandade do Corpo Santo do Funchal o mestre sangrador Ambrósio Homem, sendo-lhe dispensada a habitual esmola de entrada, mas com a obrigação “de sangrar e deitar ventosas a todos os irmãos homens do mar, suas mulheres e filhos, e a todos aqueles que cada um dos ditos irmãos homens do mar tiverem em sua taxa de obrigação” (ABM, Confrarias, cx. 1, liv. 80, fl. 8). Quando não pudesse cumprir esta obrigação, teria de, à sua custa, contratar algum substituto. Só assim gozaria de privilégios idênticos aos que desfrutavam os homens do mar, nomeadamente os 3$000 reis para o hábito de defunto. Mais tarde, em 14 de agosto de 1770, Domingos João de Ornelas, barbeiro, morador em Santa Clara, fez-se irmão do Corpo Santo e também não pagou os $600 réis de entrada, sob a condição de fazer três sangrias por $100 reis aos “irmãos do sítio das Fontes” (Ibid., fl. 67v.), provável indicação de dois grupos de mareantes: os de Santa Maria do Calhau e os do sítio das Fontes de João Dinis. No dia 20 de março de 1772, Jerónimo José Tavares, oficial de barbeiro, foi admitido na Irmandade, sendo-lhe também dispensada a esmola de entrada, em troca da obrigação de sangrar aos irmãos da confraria, cobrando “por cada duas aventaduras”, que pensamos ser a aplicação de ventosas, $100 reis (Ibid., fl. 73v.). No ano de 1743, 6 alfaiates ingressaram também na Confraria, em troca de consertos nas capas de seda que vestiam os irmãos em momentos solenes. As confrarias do Corpo Santo, no entanto, eram essencialmente irmandades de homens do mar e contavam sobretudo com a contribuição destes. O compromisso do Funchal de 1737 determinava que todo o mareante e irmão entregasse $010 de cada 1$000 réis ganhos, e os pescadores dessem uma esmola de peixe, para além das esmolas particulares. Os irmãos de Câmara de Lobos cotizavam, de todos os barcos de pesca e de carreira, meio quinhão para a sua Confraria, o mesmo fazendo os da Calheta. No compromisso de 1745 do Funchal, estipulava-se o quinhão de cada barco, para os marítimos. O quartão, ou seja a quarta parte de um quinhão, era um excecional contributo dos barcos dos mareantes do sítio das Fontes do Funchal. Porém, antes de ser estipulado o quinhão, aquele donativo já era prática corrente. Reunidos em 12 de outubro de 1766, comprometeram-se os arrais daquele sítio, todas as vezes que fossem ao mar em pesca, a entregar ao tesoureiro da Confraria um quartão do pescado. Quando um arrais entrava para a Confraria, normalmente, toda a tripulação do seu barco ingressava também na Irmandade. As mulheres dos marítimos, a partir dos inícios do séc. XVIII, acompanhavam habitualmente os seus maridos na admissão à Confraria, não pagando a esmola de entrada. Pelos termos de entrada na Confraria do Funchal, concluímos que, entre 1738 e 1772, foram admitidos 335 homens e 183 mulheres, das quais apenas 28 ingressaram individualmente, sendo as restantes conjuntamente com os maridos. As confrarias madeirenses do Corpo Santo realizavam anualmente a festa solene do seu patrono, S. Pedro Gonçalves Telmo, e a do Funchal fazia também a festa de S. Lourenço, como estava estabelecido no compromisso e para o que, na sua capela, existia altar consagrado àquele mártir. Os irmãos, de opas brancas, deveriam acompanhar a confraria nas procissões em que habitualmente saía, com a bandeira e a barquinha, como na procissão do Corpo de Deus, e nos funerais dos irmãos falecidos. No Funchal tinham, para além das missas nos domingos e dias santos, missa todas as sextas-feiras no altar de S. Lourenço, nove Missas do Parto e três pelo Natal. No oitavário de Todos os Santos, a confraria ficava obrigada a celebrar um ofício de nove lições, com vésperas, em sufrágio dos irmãos defuntos, e de suas mulheres e filhos. As preces pelas almas dos mortos constituíam grande preocupação da gente marítima que, desprovida de bens materiais para uma capela vinculada, encontrava na confraria o dispositivo adequado para a celebração de missas e outras orações em sua memória. Por cada irmão que morria, por sua mulher, ou por filhos com idade superior a 18 anos e sob poder paternal, a confraria tinha a obrigação de mandar rezar um ofício de três lições, segundo os compromissos de Câmara de Lobos, de 1691, e do Funchal, de 1737, enquanto o seguinte desta cidade, de 1745, estabelecia quatro missas. Os filhos falecidos com mais de 10 anos e menos de 18 tinham direito a duas missas rezadas por suas almas, enquanto aos menores de 10 a confraria apenas facultaria dois círios para o funeral. O compromisso de 1745 do Funchal refere que anteriormente a obrigação por cada irmão defunto, sua mulher ou filhos menores de 18 anos sob a proteção do pai constava de um noturno, mas que se havia mudado, porque as missas “têm mais valor porque são infinitas” (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 3.º, § 2.º). Contudo, em Câmara de Lobos, faziam-se habitualmente noturnos pelos irmãos defuntos, como atesta o tesoureiro João da Costa nas contas que presta entre 1776 e 1785. As viúvas dos marítimos desfrutariam destes sufrágios desde que não viessem a casar-se com homens de terra. Os filhos dos homens do mar receberiam idêntica penalização quando abandonassem o ofício de seus pais, e as filhas, quando se casassem com homens de terra. As confrarias do Corpo Santo serviam, assim, também para perpetuar o grupo e evitar ligações fora do mesmo. Os irmãos e suas mulheres tinham direito, por altura da sua morte, à quantia de 3$000 réis, para ajuda da mortalha ou do enterro. Em janeiro de 1742, a Confraria de Câmara de Lobos tornou este privilégio extensível aos filhos dos homens do mar, pescadores ou tripulantes de navios de carreira, contribuintes com o meio quinhão para a Irmandade. O tanger do sino à hora do enterro lembrava à Irmandade do Corpo Santo a sua obrigação estatutária de acompanhamento do funeral do irmão defunto, com as suas opas brancas, a cruz, as insígnias e os círios, “a cera que para essas funções deve se haver pronta”, como se refere no compromisso do Funchal de 1745 (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 2.º, § 2.º). Aos mareantes vítimas de naufrágios ou assaltos em viagem, a confraria tinha a obrigação de dar esmola para o seu sustento. Os irmãos pobres ou enfermos, as viúvas necessitadas e os órfãos recebiam igualmente esmolas, do fundo das sobras. No compromisso do Funchal de 1745, ficou estipulado que apenas uma quarta parte das sobras seria utilizada nestas manifestações de solidariedade. Ainda dentro deste espírito de socorros mútuos, mas já não como esmola, faziam-se empréstimos de dinheiro. Por alguns registos deduz-se que se procedia a cobrança de juros, à razão de 5 % ao ano, o que encontramos em outras confrarias. Estas confrarias contavam, aliás, como a maioria das restantes, com rendimentos oriundos de juros. Em 3 de junho de 1760, v.g., o Cap. João Bettencourt Herédia ingressou na Irmandade do Corpo Santo do Funchal, dando 2$000 réis de esmola de entrada, com a condição de não lhe cobrarem as anuais. Esses 2$000 réis seriam postos “a juro a razão de cinco por cento, que é um tostão, que será para a confraria e ainda depois de sua morte, ficar à dita confraria” (ABM, Confrarias, cx. 1, liv. 80, fl. 38v.), conforme declaração do escrivão. Na conta apresentada por João da Costa, tesoureiro da confraria de Câmara de Lobos, dos anos de 1776 a 1785, o capítulo “Rendimento” subdivide-se em “Juristas e alugueres e meias partes” (ABM, Juízo dos Resíduos..., cx. 3). Em 1776, os “juristas” entregaram à confraria 34$830 réis, o que corresponde a 22,5 % das receitas desse ano. O rendimento principal da confraria era constituído pelas esmolas do quinhão, meio quinhão ou quartão. Porém, era uma receita suscetível de variações, por ser uma percentagem e depender do número de saídas para o mar. Outras receitas eram as esmolas anuais, $100 réis no Funchal, esmolas espontâneas, alugueres de casas e, claro, os juros do dinheiro emprestado. Sobre o pescado entregue à confraria, os compromissos estabeleciam normas a fim de se evitarem fraudes. Determinava-se no compromisso de Câmara de Lobos que o meio quinhão de cada barco deveria ser registado pelo escrivão “com toda a inteireza e verdade e se assentará por adições com distinção e clareza no livro” (ABM, Confrarias, cx. 1, liv. 1, fl. 18v.). Na Calheta, em 11 de setembro de 1766, ficou determinado pelo juiz do resíduo secular, face ao procedimento pouco correto de alguns tesoureiros nas contas das meias partes, que o seu registo não se fizesse em papéis avulsos, por ocasião das arrematações em praça, mas num livro próprio e pelo escrivão. Em cada termo, deveriam constar os nomes do arrais e do proprietário do barco, do arrematante, que deveria assinar, e a respetiva importância. Para estas arrematações, realizadas na presença do vigário da colegiada da vila da Calheta, o povo deveria ser convocado com oito dias de antecedência. A partir dos finais do séc. XVII, as confrarias do Corpo Santo eram presididas pelo vigário da freguesia, que servia, assim, de juiz, e administradas pelos mordomos da mesa, um escrivão e um tesoureiro. Em Câmara de Lobos eram 3 os mordomos e no Funchal, 12. Os cargos de escrivão e tesoureiro – referindo o compromisso de Câmara de Lobos o escrivão e o arrecadador – eram eleitos em assembleia de irmãos, realizada no dia do patrono e presidida pelo vigário. Segundo o compromisso da confraria do Funchal, de 1745, os 12 irmãos da mesa e o escrivão deveriam ser irmãos da terra, enquanto o tesoureiro seria obrigatoriamente homem do mar. Esta regra criou alguns problemas ao normal funcionamento da Confraria, pois tornava-se difícil o recrutamento de tão grande número de homens da terra, quando a Irmandade se compunha maioritariamente de marítimos. Em 16 de maio de 1756, a Confraria reuniu na capela do Corpo Santo e deliberou retomar os preceitos estatutários antigos, ficando a administração cometida apenas ao escrivão e ao tesoureiro que os homens do mar escolhessem, sem, à partida, estar a elegibilidade condicionada pela atividade profissional em terra ou no mar. As razões apontadas e registadas em ata prendem-se com o reduzido número de irmãos da terra e o facto de estes, normalmente, pertencerem e servirem outras confrarias, recusando a eleição para a do Corpo Santo. Nesta assembleia, os homens do mar reafirmaram a sua posição hegemónica e fizeram valer o seu pragmatismo, para continuação e bom funcionamento da Irmandade “que foi erigida e feita pelos homens do mar e estes até agora, desde sua criação sempre a sustentaram à custa das esmolas que lhes dão do ganho de suas pescarias” (ABM, Confrarias, cx. 1, liv. 79, fl. 43). O vigário, o tesoureiro e o escrivão detinham, cada um, uma das três chaves da arca onde se guardavam valores e o dinheiro da confraria, de que subsistiu uma pequena arca na capela do Corpo Santo do Funchal, talvez já dos inícios do séc. XX. Tanto o juiz, como o escrivão e o tesoureiro eram portadores de varas de prata quando participavam em atos públicos da confraria ou em cerimónias em que esta se fazia representar, das quais subsiste ainda uma, de meados do séc. XVIII, assinada por “VIF.”, marca de ourives não identificado. Ao escrivão cabia a guarda dos livros da irmandade, a admissão de novos elementos, e o acompanhamento do tesoureiro na cobrança dos quinhões dos barcos e na arrecadação das esmolas. O tesoureiro ficava ainda responsabilizado pelo inventário da prata e de outros bens móveis. No Funchal, os irmãos do Corpo Santo pertenciam também à Confraria do Santíssimo Sacramento da freguesia de Santa Maria Maior do Calhau, sem esmola de entrada, com direito a todos os sufrágios. Do quinhão que davam dos seus barcos, o tesoureiro da Confraria do Corpo Santo entregava, no final de cada ano, 1/6 ao tesoureiro da Confraria do Santíssimo, ficando assim “os homens do mar mais aliviados de fazerem as suas contas e pagar a 2 cobradores porque em tempos antigos pagavam também um quartão àquela Confraria” (APEF, Compromisso da Confraria..., cap. 10.º, § 3.º). Nas confrarias do Corpo Santo os marítimos podiam assim contar com uma série de apoios em vida, quer em casos de naufrágios e de ataques corsários, quer na doença, onde “as necessidades não esperam nem sofrem demoras” (Ibid., § 7.º) e, depois, no sufrágio da sua alma e da dos seus parentes mais próximos, satisfação reconfortante em tempos de profunda crença na eternidade, e sabiam ter o seu corpo direito a um funeral condigno. Em vida, a confraria assegurava-lhe socorro em acidentes e contribuía para a sua sobrevivência, quando doentes ou na velhice, proporcionava cuidados médicos, concedia empréstimos e investia em casas de habitação para arrendamento. As confrarias começaram a conhecer dificuldades quando, ao longo do séc. XVIII, começaram a ser alvo de disputa entre os poderes eclesiásticos e reais, na base dos quais, essencialmente, se encontravam os aspetos económicos. As primeiras ações régias foram para chamar a si a aprovação dos compromissos, o que foi logo transmitido à Madeira e aceite pelo bispo jacobeu D. João do Nascimento (c. 1690-1753), ordem que, a 11 de julho de 1750, transmitiu às confrarias, mas que poucas cumpriram. A 17 de novembro de 1766, haveria nova ordem, então para o provedor das capelas da ilha da Madeira e do Porto Santo, registada na Câmara do Funchal. A Confraria do Corpo Santo do Funchal, v.g., só então enviou os seus estatutos para aprovação em Lisboa, recebendo a aprovação com data de 29 de agosto e a confirmação a 24 de outubro de 1767. A partir de então os conflitos institucionais dispararam, tornando muito difícil a vida das confrarias. A Confraria do Corpo Santo do Funchal ainda estava bem ativa entre 1881 e 1887, período da execução do conjunto dos lampadários e da cruz processional em prata, pelo ourives Guilherme Guedes Mancilha, ensaiador do Porto, e a Confraria de Câmara de Lobos, quando empreendeu, em 1908, uma ampla campanha de reabilitação da capela da Conceição, entregue ao pintor Luís Bernes (1864-1936). Os marítimos madeirenses estiveram, inclusivamente, na base da fundação do mutualismo moderno, quando, em reunião de 17 de outubro de 1897, 177 irmãos decidiram a instalação de uma caixa de montepio marítimo. Mais tarde, a 10 de dezembro de 1950, em cerimónia solene e numa iniciativa da Empresa do Cabrestante, Ld.ª, a gente do mar atribuía o título de arrais ao seu santo patrono, S. Pedro Gonçalves Telmo. A capela do Corpo Santo do Funchal foi classificada pelo dec. nº 30.762, de 26 de setembro de 1940, como imóvel de interesse público, e um decreto de 1974, por intercedência da DRAC, que esclarece que a capela não se designa de Corpo Santo, como normalmente é referida, mas do Espírito Santo; a razão deste esclarecimento é um enigma. Em 1954, a Direção Geral de Edifícios e Monumentos Nacionais procedera a obras de arranjo e reparação, com a demolição do alpendre e da antiga sacristia, a colocação do óculo sobre a porta principal e a substituição da cobertura. As obras prolongaram-se por 1955 e 1957, com beneficiações do exterior, e concluíram-se em 1960. Em 1987 foi efetuado levantamento sumário dos bens, entregue na Diocese e na paróquia de Santa Maria Maior, e nesse mesmo ano a DRAC e a oficina Arte e Restauro executaram a recuperação geral das telas da capela-mor. Em 1995, procederam à limpeza sumária da tábua central do altar-mor e à recuperação geral, para abertura ao público. Rui Carita
clima e meteorologia
O arquipélago da Madeira situa-se na região subtropical do Atlântico oriental, centrado aproximadamente a 32 ° 45 ’ de latitude norte e 17 ° 00 ’ de longitude oeste, a cerca de 900 km de Portugal continental (Sagres) e dos Açores (Santa Maria). É formado pelas ilhas da Madeira e de Porto Santo, com áreas da ordem dos 730 km2 e 23 km2, respetivamente, e pelos ilhéus das Desertas e das Selvagens, estes últimos a cerca de 300 km a sul da Madeira. A orografia é bastante acidentada, com as formações de maior altitude na parte oriental (pico Ruivo, com 1862 m) e na parte ocidental (planalto do Paul da Serra, com altitude da ordem dos 1300 m). De acordo com a classificação climática de Köppen-Geiger, as ilhas da Madeira e de Porto Santo apresentam clima temperado húmido, com zonas de verão seco e quente e outras zonas de verão seco e suave, dependendo da proximidade ao mar, da exposição solar e principalmente da altitude. Em intervalos de tempo regulares, com base em instrumentos específicos, é feita no arquipélago a observação à superfície dos principais descritores meteorológicos, designadamente a pressão atmosférica, o vento, a temperatura e a humidade relativa do ar. A respetiva difusão sincronizada aos níveis regional, nacional e internacional constitui a informação primária para a descrição do tempo presente e, por acumulação sucessiva, do conhecimento do clima. As primeiras observações meteorológicas à superfície, executadas com regularidade e de forma continuada no Funchal remontam a meados do séc. XIX, tendo sido executadas até meados do séc. XX no Palácio de S. Lourenço, e posteriormente no sítio dos Louros, na orla costeira leste da cidade, onde foi instalado o Observatório Meteorológico do Funchal. Graças à observação regular efetuada, no mínimo diariamente, às 09.00 h, estava disponível, em 2015, uma série longa de dados para o Funchal, o que permitia conhecer, e.g., a variação da temperatura média do ar e da quantidade de precipitação dos 151 anos anteriores e da temperatura da água do mar à superfície dos 65 anos anteriores, executada no porto do Funchal. Fig. 1 – Gráfico com a média anual da temperatura do ar à superfície, registada no Funchal entre 1865 e 2015 (151 anos) (Palácio de S. Lourenço e sítio dos Louros); e a média anual da temperatura da água do mar registada na Pontinha entre 1951 e 2015 (65 anos). Fonte dos dados: Instituto do Mar e da Atmosfera. Dos registos anuais, destaca-se a subida da média anual da temperatura do ar a partir do início dos anos 70 do séc. XX. Desde 1971 até 2015, a temperatura média anual subiu cerca de 2,2 °C, o que corresponde a um valor médio da ordem de 0,5 °C por década. No entanto, entre 1996 e 2015, período em que as observações foram feitas sempre com o mesmo equipamento, devidamente calibrado, verificou-se que a temperatura do ar subiu cerca de 0,3 °C, o que corresponde a um valor da ordem de 0,15 °C por década, tendo a subida sido mais acentuada entre 1996 e 2004 (8 anos) do que entre 2005 e 2015 (11 anos). À semelhança da temperatura média do ar, a temperatura média da água do mar começou a subir no início da déc. de 70 do século XX, embora de forma menos significativa entre 1995 e 2015. Desde o início da déc. de 70, a diferença entre a temperatura média do ar e da água do mar variou entre 1,3 °C e 0,5 °C, embora nos últimos anos do intervalo essa diferença se tenha mantido próxima dos 0,5 °C. Entre 1995 e 2015, a temperatura média anual do ar variou entre 20,0 °C e 20,4 °C, e a temperatura da água do mar entre 20,4 °C e 21,1 °C. Fig. 2 – Gráfico com a evolução da precipitação média anual registada no Funchal entre 1865 e 2015, desde 1865 no Palácio de S. Lourenço e desde 1951 no sítio dos Louros (Observatório Meteorológico do Funchal). Fonte dos dados: Instituto do Mar e da Atmosfera. A partir de uma análise simples da fig. 2, conclui-se que a quantidade de precipitação apresenta variabilidade interanual significativa. No 65 anos que medeiam entre o momento em que começou a haver registos no Observatório Meteorológico do Funchal e 2015, a precipitação anual mais baixa foi registada em 2015 (299,5 mm), correspondendo ainda ao quarto valor mais baixo desde 1865 (em 151 anos). O maior valor da quantidade de precipitação anual ocorreu em 2010 (1477 mm) e um valor próximo deste foi registado em 1895 (1420 mm). Entre 2010 e 2015, registou-se o maior período de anos consecutivos com os valores mais baixos da quantidade de precipitação no Funchal. Rede de observação A rede meteorológica do Funchal começou a ser construída em meados dos anos 30 do séc. XX, com a instalação de vários postos meteorológicos. Nos anos 50, a rede meteorológica era constituída por 15 postos, tendo 7 sido desativados durante a déc. de 80; restaram as estações do Funchal (1865), do Areeiro (1936), de Santana (1937), do Porto Santo (1939), do Lugar de Baixo (1941), do Santo da Serra (1942), da Bica da Cana (1950) e de Santa Cruz/Aeroporto (1958). No acompanhamento da modernização tecnológica registada particularmente durante a déc. de 80 do séc. XX, iniciou-se em 1995 a modernização da rede meteorológica do arquipélago da Madeira, com a instalação de duas estações meteorológicas automáticas em Porto Santo/Aeroporto (78 m) e no Funchal/Observatório (58 m); em 2002, foram instaladas cinco estações: Funchal/Lido (25 m), São Jorge (257 m), Chão do Areeiro (1590 m), Lugar de Baixo (40 m) e Ponta do Pargo (298 m); em 2009, e para reforçar a melhoria da previsão meteorológica, foram ainda instaladas duas estações automáticas no Caniçal/Ponta de São Lourenço (133 m) e nas Achadas da Cruz/Lombo da Terça (931 m). Posteriormente, e após o violento temporal de 20 de fevereiro de 2010, reconheceu-se a necessidade de aumentar a densidade de estações, pelo que foram instaladas, em finais de 2010, mais cinco estações automáticas em Quinta Grande (580 m), São Vicente (97 m), Santana (380 m), Bica da Cana (1560 m) Santo da Serra (660 m), tendo as três últimas substituído as estações clássicas existentes, das quais havia apenas uma observação diária, às 09.00 h. Posteriormente, e para completar a rede planeada em 2010, foram instaladas, em 2013, uma estação no Pico do Areeiro (1799 m), e em 2014 três estações: Porto Moniz (35 m), Pico Alto (1118 m) e Santa Cruz/Aeroporto (58 m), aqui para substituir a estação clássica. Estas 18 estações estão equipadas com instrumentos de observação da temperatura e humidade relativa do ar, precipitação e radiação solar global, estando 12 – Funchal/Observatório, Funchal/Lido, São Jorge, Areeiro, Lugar de Baixo, Ponta do Pargo, Caniçal/Ponta de São Lourenço, Santo da Serra, Porto Moniz, Pico Alto, Santa Cruz/Aeroporto e Porto Santo/Aeroporto – equipadas com instrumentos de medição do vento. Três destas estações estão ainda equipadas com instrumentos de medição da pressão atmosférica: Funchal/Observatório, Santa Cruz/Aeroporto e Porto Santo/Aeroporto. Assim, para a Madeira, a densidade de estações meteorológicas é da ordem de uma estação por cada 45 km2 para a temperatura e humidade relativa do ar e radiação solar global, e uma estação por 65 km2 para o vento. Para ilustração, apresenta-se na fig. 3 a distribuição e a localização das estações meteorológicas no arquipélago da Madeira, em 2015. Fig. 3 – Mapa com a distribuição e localização das estações meteorológicas no Arquipélago da Madeira em 2015. A redução na densidade de estações decidida para o arquipélago da Madeira resultou, em particular, da necessidade de melhoria da vigilância meteorológica, sentida após vários episódios de tempo rigoroso, em particular associados a precipitação forte, registados a partir do início de 2009, dos quais se apresentam alguns mais significativos: 27 fevereiro 2009: Funchal 82,7 mm/Areeiro 145,1 mm; 18 de dezembro de 2009: Funchal 36,7 mm/Areeiro 130,1 mm; 2 de fevereiro de 2010: Funchal 42,5 mm/Areeiro 184,7 mm; 20 de fevereiro: Funchal 144,3 mm/Areeiro 389,6 mm; 21 de outubro de 2010: Funchal 82,7 mm/Areeiro 147,0 mm; 26 de novembro de 2010: Funchal 155,1 mm, tendo sido o maior valor diário registado desde sempre/Areeiro 185,2 mm; 28 de dezembro de 2010: Funchal 50,7 mm/Areeiro 95,7 mm; 26 de janeiro de 2011: Funchal 103,4 mm/Areeiro 321,0 mm; 30 de outubro de 2012: Funchal 55,7 mm/Areeiro 258,1 mm; 6 de novembro de 2012: Funchal 19,3 mm/Areeiro 201,1 mm; 3 de março de 2013: Funchal 40,9 mm/Areeiro 274,4 mm; e muitos outros episódios em toda a ilha da Madeira, sendo de registar também os da Ribeira da Janela no dia 5 de novembro de 2012: 186 mm no Lombo da Terça/Porto Moniz; e de Porto da Cruz a 29 de novembro de 2013: 325 mm no Santo da Serra durante dois dias. Fig. 4.1 – Fotografia de balão meteorológico com radiossonda. A rede de observação no arquipélago da Madeira inclui ainda um sistema de radiossondagens para observação da pressão atmosférica, do vento, da temperatura e da humidade relativa do ar, desde a superfície até cerca de 30 km de altitude, recorrendo ao lançamento de balão com radiossonda (fig. 4.1), executado uma vez por dias às 12.00 h, e ainda quatro estações de tempo presente, instaladas no Funchal/Observatório Meteorológico, em Chão do Areeiro, Pico do Areeiro e São Jorge, para observação da visibilidade horizontal e identificação do tipo de meteoros (chuva, chuvisco, granizo, saraiva e neve). Fig. 4.2 – Estação meteorológica automática, em teste no Observatório Meteorológico do Funchal, para ser instalada nas Selvagens. Para completar a rede do arquipélago da Madeira, foi instalada uma estação meteorológica automática nas ilhas Selvagens no verão de 2016 (fig. 4.2), a qual permitirá essencialmente acompanhar a evolução de sistemas meteorológicos que se formem a sul da Madeira, para além de que os dados registados nestes ilhéus permitirão o estudo do clima local e o apoio de estudos científicos nos domínios dos ecossistemas locais. Condições meteorológicas caraterísticas na região da Madeira Fig. 5.1 – Imagem de aproximação de superfície frontal fria As condições meteorológicas predominantes na região do arquipélago da Madeira são principalmente determinadas pela intensidade e localização do anticiclone dos Açores e pelas perturbações da superfície frontal polar que se fazem sentir especialmente de novembro a março, quando se deslocam do Atlântico Norte em direção à Europa, vindas de oeste. Durante o inverno, o anticiclone dos Açores está geralmente deslocado para sul da sua posição média, a sudoeste dos Açores. Importantes também na determinação das condições meteorológicas nesta época do ano são as depressões frontais que se deslocam sobre o Atlântico, que dão origem à aproximação e passagem de superfícies frontais, em particular de superfícies frontais frias (fig. 5.1), mais frequentes e mais ativas do que as superfícies frontais quentes, as quais dão origem a grande nebulosidade, chuva e aguaceiros por vezes fortes, em particular nas zonas montanhosas, e a ventos fortes dos quadrantes de sul. Fig. 5.2 – Imagem de localização do anticiclone dos Açores em dia de verão. Durante o verão, o anticiclone dos Açores, desloca-se frequentemente para nordeste relativamente à sua posição média anual, a sudoeste dos Açores, fortalece-se e estende-se com uma crista de altas pressões, que atinge o Nordeste da Europa (fig. 5.2). Fig. 5.3 – Imagem de depressão estacionária centrada entre Portugal Continental e os arquipélagos dos Açores e da Madeira. Também de outubro a março, estabelecem-se por vezes, entre a Península Ibérica, os Açores e a Madeira, depressões frias estacionárias que afetam as condições meteorológicas nesta região e podem permanecer cerca de uma semana, dando origem, na região da Madeira, a grande nebulosidade com ocorrência de períodos de chuva ou aguaceiros por vezes fortes (fig. 5.3). Importantes são também as situações em que se observa um anticiclone muito desenvolvido, centrado a norte da latitude da Madeira, e orientado na direção oeste-leste, por vezes associado a baixas pressões sobre o continente africano, e em que a região da Madeira é atingida por vento de leste, muito quente e seco, vindo do deserto do Sahara, com poeira fina que dá origem a bruma. Nesta situação, a temperatura do ar na Madeira pode chegar aos 35 °C e a humidade relativa do ar descer para valores da ordem de 5 % nas regiões montanhosas. O clima da Madeira Para a caraterização do clima da Madeira, recorreu-se à classificação climática de Köppen-Geiger, a qual divide os climas em cinco grandes grupos, identificados por letras maiúsculas, e na qual o arquipélago da Madeira se integra no grupo [C], definido como clima temperado húmido. Para cada grande grupo, o tipo de clima é ainda especificado através de uma letra minúscula que refere o regime da precipitação, que para o arquipélago da Madeira, definido como húmido, é [s]; e uma segunda letra minúscula, que está relacionada com a temperatura média mensal, que para o arquipélago da Madeira é [a] ou [b], correspondendo a verão seco e quente (VSQ) ou verão seco e suave (VSS). No fig. 6, apresenta-se a metodologia utilizada com os limites relativos às temperaturas e precipitações mensais, de acordo com a classificação climática de Köppen-Geiger. [table id=88 /] Recorrendo à série de dados de 1971-2000 (30 anos), em particular às normais climatológicas, da temperatura do ar e da precipitação média mensal, para as estações do Funchal (costa sul, 58 m), do Areeiro (montanha, 1590 m), de Santana (costa norte, 380 m) e da ilha de Porto Santo (78 m), representadas graficamente na fig. 7, e aplicando a classificação de Köppen-Geiger, temos para o Funchal e para Porto Santo clima do tipo Csa (temperado húmido com verão seco e quente) e para o Areeiro e Santana clima do tipo Csb (temperado húmido com verão seco e suave). Fig. 7 – Gráficos com a temperatura do ar e a precipitação média mensal no período de 1971-2000, registadas nas estações meteorológicas do Funchal (58 m), do Areeiro (1590 m), de Santana (380 m) e de Porto Santo (78 m). Aplicando a mesma classificação para as estações que se apresentam na fig. 8, com séries de dados de cinco anos (2011-2015), verifica-se que no Funchal (58 m), no Lugar de Baixo (40 m), na Ponta do Pargo (298 m), em São Vicente (97 m), no Caniçal (133 m) e em Porto Santo (78 m) o clima é Csa (temperado húmido com verão seco e quente) e nas estações de Quinta Grande (580 m), São Jorge (257 m), Santana (380 m), Santo da Serra (660 m), Areeiro (1590 m), Bica da Cana (1560 m) e Lombo da Terça (931 m) o clima é do tipo Csb (temperado húmido com verão seco e suave). [table id=89 /] Legenda: H – Altitude T1 – Temperatura média do ar do mês mais frio I1 – Grupo climático R1 – Precipitação no mês mais seco R2 – Precipitação no mês mais chuvoso I2 – Indicador de tipo T2 – Temperatura média do ar do mês mais quente I3 – Indicador de subtipo TC – Tipo de clima Csa – Clima temperado húmido com verão seco e quente Csb – Clima temperado húmido com verão seco e suave Na fig. 9 apresenta-se de forma gráfica, para nove das estações indicadas na fig. 8, os valores médios mensais da temperatura do ar e da precipitação para o período 2011-2015. Fig. 9 – Gráficos com a temperatura do ar e a precipitação média mensal no período de 2011-2015, registadas nas estações meteorológicas de São Vicente (97 m), São Jorge (257 m), Ponta do Pargo (295 m), Bica da Cana (1560 m), Santana (340 m), Lugar de Baixo (40 m), Funchal (58 m), Caniçal (133 m) e Porto Santo (78 m). Dos resultados anteriores, conclui-se que, para além da latitude, os fatores determinantes do clima da Madeira são a altitude e a proximidade ao mar. Assim, toda a faixa costeira sul até à cota de 500 m (a avaliar pelos valores da Quinta Grande), a faixa costeira norte até à cota de 100 m, aproximadamente (a avaliar pelos valores de São Vicente e de São Jorge), e o Porto Santo apresentam clima temperado húmido com verão seco e quente, e as restantes regiões clima temperado húmido com verão seco e suave. Resumo de apuramentos estatísticos (1971-2000) A fim de se conhecer com mais detalhe a variação dos vários parâmetros climáticos, apresenta-se uma descrição dos apuramentos estatísticos, também conhecidos por normais, para o período 1971-2000, relativos às estações do Funchal (58 m, costa sul), do Areeiro (1590 m, montanha), de Santana (380 m, costa norte) e do Porto Santo (78 m). (Todos estes dados foram recolhidos no Instituto do Mar e da Atmosfera.) Temperatura do ar Nas regiões costeiras da ilha da Madeira e em Porto Santo, a temperatura mínima do ar raramente desce abaixo de 10 °C no inverno e a temperatura máxima poucas vezes ultrapassa 30 °C no verão. No entanto, nas terras altas da ilha da Madeira, consideradas acima dos 1000 m, observam-se com frequência valores da temperatura mínima do ar inferiores a 0 ºC. A região do Lugar de Baixo, na vertente sul, a jusante dos ventos dominantes, é a mais quente da ilha da Madeira. Os valores médios anuais da temperatura do ar na ilha da Madeira são maiores na costa sul do que na costa norte e diminuem para o interior da ilha, com a altitude. A temperatura média anual é de 19,0 °C no Funchal (58m), 8,8 °C no Areeiro (1590 m), 15,5 °C em Santana e 18,6 °C na ilha de Porto Santo (78 m). A temperatura média mensal varia pouco ao longo do ano, sendo maior no verão – 22,6 °C no Funchal, 14,3 °C no Areeiro, 19,0 °C em Santana e 22,5 °C em Porto Santo – e menor no inverno: 16,1 °C no Funchal, 4,9 °C no Areeiro, 12,8 °C em Santana e 15,6 °C em Porto Santo. As amplitudes térmicas diárias são pequenas, com valores médios mensais que variam de 5,7 °C a 6,5 °C no Funchal, de 5,9 °C a 8,5 °C no Areeiro, de 4,8 °C a 6,2 °C em Santana e de 4,8 °C a 6,1 °C em Porto Santo. O número médio de dias de verão, definidos como dias em que a temperatura máxima do ar é superior ou igual a 25 °C, é de 72 no Funchal, 7 no Areeiro, 7 em Santana e 39 no Porto Santo; o número de noites tropicais, ou seja, dias de temperatura mínima do ar superior ou igual a 20 °C, é de 28 no Funchal, 1 no Areeiro, 1 em Santana e 37 em Porto Santo. Os dias quentes, com temperatura máxima do ar superior ou igual a 30 °C, podem ser registados tanto nas regiões costeiras como nas regiões montanhosas da ilha da Madeira e também em Porto Santo, mas são bastante reduzidos; em média, inferiores a um dia por ano. As temperaturas máximas absolutas registadas foram 38,5 °C no Funchal, 30,6 °C no Areeiro, 34,1 °C em Santana e 35,3 °C em Porto Santo; e as temperaturas mínimas absolutas foram 7,4 °C no Funchal, -7,0 °C no Areeiro, 5,1 °C em Santana e 6,4 °C no Porto Santo. O número médio de dias do ano com temperatura mínima inferior a 0 ºC é praticamente nulo, exceto no Areeiro onde é de cerca de 40 dias. Precipitação De todos os elementos climáticos, a precipitação é a que apresenta maior variabilidade, existindo um contraste significativo entre a vertente norte e as zonas mais altas, onde ocorrem valores muito elevados de precipitação, e a vertente sul e o Porto Santo, com valores baixos de precipitação. No inverno, a precipitação ultrapassa os 1000 mm nas zonas mais altas, enquanto na costa sul é inferior a 300 mm. Nos meses de verão, a quantidade de precipitação varia entre os 150 mm nas zonas mais altas e menos de 50 mm na costa sul da ilha. O facto de chover mais na parte norte da Madeira durante o verão está claramente associado à direção dominante do vento do quadrante norte nesta estação do ano, e ao facto de a precipitação ser essencialmente de origem orográfica. Os valores médios anuais da precipitação na ilha da Madeira são maiores na costa norte do que na costa sul, aumentando com a altitude, sendo em regra maiores nas encostas voltadas a norte do que nas encostas voltadas a sul para regiões da mesma altitude. Os valores variam de 596 mm no Funchal a 2620 mm no Areeiro, com 1383 mm em Santana. No Porto Santo, o valor médio anual da quantidade de precipitação é 361 mm. Os valores médios mensais da quantidade de precipitação variam muito durante o ano, sendo os meses de outubro a março os mais chuvosos, com valor médio mensal mais elevado nos meses de novembro a janeiro. As maiores quantidades de precipitação diárias variam de local para local, desde o máximo de 215,0 mm no Areeiro, passando por 194,0 mm em Santana, até aos 97,7 mm no Funchal; em Porto Santo, o maior valor diário registado foi 73,0 mm. O número médio anual de dias em que a quantidade da precipitação é igual ou superior a 10 mm é máximo no Areeiro (70) e mínimo em Porto Santo (9), sendo 19 dias no Funchal e 40 dias em Santana. A assimetria norte-sul do número anual de dias com precipitação (≥0,1 mm) é muito significativa. Com efeito, na região do Funchal e noutros pontos da costa sul, ocorrem menos de 90 dias com precipitação por ano, enquanto na costa norte se observam mais de 150 dias por ano. Por outro lado, nas zonas mais altas registam-se mais de 200 dias por ano com precipitação, dos quais mais de 70 são dias com precipitação elevada, superior a 10 mm. Insolação A insolação (número de horas diárias de exposição solar) mensal varia durante o ano com bastante regularidade, Fig. 10 – Gráfico da insolação mensal no Funchal, no Areeiro e em Porto Santo.Fonte dos dados: Instituto do Mar e da Atmosfera. tendo o valor mínimo em dezembro: 134 h no Funchal, 102 h no Areeiro e 133 h na Ilha de Porto Santo. O máximo mensal é 231 h em agosto no Funchal, 241 h em agosto no Porto Santo e 285 h em julho no Areeiro. A insolação apresenta uma ligeira descida em junho no Funchal e em Porto Santo, mas que não se observa no Areeiro. A insolação mensal média tem assim, para o Funchal e para Porto Santo, uma distribuição bimodal, com máximos em maio e em agosto (fig. 10). Anualmente, o Porto Santo totalizou, neste período, 2157 h de sol e o Funchal 2057 h, estando o maior número de horas de sol em Porto Santo associado à menor orografia, que não favorece tão fortemente a formação de nebulosidade local. O Areeiro totaliza 2053 h de insolação, apresentando uma amplitude mensal de 183 h; o Funchal, com um número anual de horas de sol quase igual ao do Areeiro, tem uma amplitude mensal de 96 h. O número anual de dias sem insolação é de 11 no Funchal, 9 em Porto Santo e 42 no Areeiro; para este valor, contribui essencialmente o número de dias com muita nebulosidade que se registam nos meses de outubro a março. Evaporação (mm) Os valores médios mensais da evaporação nas regiões costeiras da ilha da Madeira e em Porto Santo variam pouco e com bastante regularidade durante o ano. Em geral, os máximos ocorrem em julho e agosto. A quantidade média anual de evaporação é maior em Porto Santo, com 1423 mm, seguindo-se, por ordem decrescente, na ilha da Madeira, o Funchal, com 1109 mm, o Areeiro, com 970 mm, e Santana, com 753 mm. A amplitude mensal é de 23 mm no Funchal, 117 mm no Areeiro, 19 mm em Santana e 36 mm em Porto Santo, sendo de concluir que a evaporação é máxima nas regiões montanhosas. Humidade relativa do ar A humidade relativa do ar é em regra maior na costa norte do que na costa sul da ilha da Madeira, sendo a variabilidade mensal maior nas regiões montanhosas. Fig. 11 – Gráfico dos valores médios mensais da humanidade relativa do ar no Funchal, no Areeiro e em Porto Santo.Fonte dos dados: Instituto do Mar e da Atmosfera. Nas regiões costeiras da ilha da Madeira, os valores médios mensais da humidade relativa do ar apresentam pequena variação durante o ano, sendo menores no inverno do que no verão. Com efeito, o mês mais seco é abril no Funchal, com 69 %, e fevereiro e março em Santana, com 80 %. No Areeiro, os valores médios são mais altos no inverno, 85 %, do que no verão, 64 %. Também na ilha de Porto Santo a humidade relativa é maior no inverno, com 80 %, sendo nos meses de abril a julho da ordem dos 76 %. Na fig. 11, apresentam-se os valores médios mensais da humidade relativa do ar no Funchal, no Areeiro e em Porto Santo. Vento O regime anual do vento é diferente na costa norte e na costa sul da ilha da Madeira, sendo os ventos predominantes de NE (10 %) e SW (10 %) no Funchal, de NE (38 %) no Areeiro, de WNW (14 %) e SE (10 %) em Santana/São Jorge, e de N (20 %) em Porto Santo. A frequência de calma é de 13,4 % no Funchal, 1,7 % no Areeiro, 4,0 % em Santana/São Jorge, e 2,3 % no Porto Santo. As rajadas superiores a 40 km/h ocorrem no Funchal com frequência de 1 % e muito raramente são registadas rajadas superiores a 70 km/h. Rajadas superiores a 70 km/h são registadas no Areeiro em 5 % das observações, em Santana/São Jorge em 0,6 % das observações e em Porto Santo em 0,2 %. Entre 1995 e 2015, a maior rajada do vento no Funchal foi de 86 km/h, em março de 2010; no Areeiro, foi de 160 km/h, em Santana/São Jorge, de 159 km/h e em Porto Santo, de 104 km/h, todas no mês de fevereiro de 2010. Assinale-se que os ventos fortes e muito fortes a que por vezes correspondem temporais, particularmente nas terras altas da Madeira e em Porto Santo, estão associados normalmente aos valores mais baixos da pressão atmosférica que em regra ocorrem entre novembro e março. Temperatura da água do mar Os valores médios mensais da temperatura da água do mar à superfície variam com regularidade durante o ano. Os valores máximos ocorrem em agosto ou em setembro e os mínimos em fevereiro ou março. A temperatura média mensal é relativamente alta ao longo do ano, variando entre 17,8 °C em março e 23,3 °C em setembro no Funchal, e entre 17,3 °C em fevereiro e março e 22,4 °C em setembro no Porto Santo. A temperatura média anual é 20,2 °C no Funchal e 19,5 °C em Porto Santo. A amplitude média da variação mensal é 5,5 °C no Funchal e 5,1 °C em Porto Santo. Os valores observados na região raramente descem abaixo dos 15 °C e raramente ultrapassam os 25 °C. Ondulação A ondulação na região da Madeira é geralmente fraca ou moderada, com rumos predominantes de NW a NE, exceto junto ao litoral sul da ilha da Madeira, em que predominam rumos de SE a SW. As situações que ocorrem mais frequentemente nos meses de inverno, e que correspondem à ocorrência de depressões no Atlântico Norte em latitudes entre 35° e 55° N, conduzem à geração de ondulação do quadrante NW na região da Madeira. A ondulação do quadrante NE é proveniente, em geral, de áreas de geração localizadas no bordo SE do anticiclone dos Açores, quando este se estende sobre a Europa Ocidental. Durante os meses de verão, cresce a importância desta situação relativamente à anterior, quer pela localização habitual nestes meses do anticiclone dos Açores, quer pelo menor número de depressões a atravessar o Atlântico Norte a latitudes suficientemente baixas para que a ondulação por elas provocada atinja a Madeira. Pressão atmosférica Os valores da pressão atmosférica ao nível da estação apresentam diferenças quase constantes de local para local, resultantes das diferenças de altitude. Os valores médios mensais reduzidos ao nível médio do mar, registados no Funchal e em Porto Santo, variam pouco durante o ano – 3 hPa no Funchal e 3,3 hPa no Porto Santo –, sendo maiores no inverno e no verão, com diferença de cerca de 1 hPa, e menores na primavera e no outono. A variabilidade interanual dos valores médios mensais nos vários anos é maior durante o inverno e menor durante o verão: 15,0 hPa em janeiro e fevereiro e 2,4 hPa em agosto. Os valores mínimos ao nível médio do mar observados em anos recentes foram 985,9 hPa no Funchal, em 20 de fevereiro de 2004, e 985,8 hPa em Porto Santo, em 4 de março de 2013; os valores máximos foram 1037,2 hPa no Funchal, em 1 de janeiro de 2007, e 1039,3 hPa, em 25 de Janeiro de 2014, em Porto Santo. Trovoada, granizo, neve e nevoeiro O número de dias com trovoada é de 7 no Funchal, 4 no Areeiro, 4 em Santana e 5 em Porto Santo, sendo a frequência maior no outono e na primavera. O número de dias com precipitação de granizo e saraiva é de 1 no Funchal, 14 no Areeiro, 2 em Santana e inferior a 1 no Porto Santo; a frequência é maior desde meados do outono até à primavera. O número médio de dias do ano com precipitação de neve e com geada é praticamente nulo na Madeira, exceto no Areeiro, em que são registados 7 e 16 dias, respetivamente, com maior frequência em janeiro e março. O número de dias com nevoeiro tem valores desde 1 no Funchal e em Porto Santo, 8 em Santana e 227 no Areeiro, sendo pouco nítida a variação ao longo do ano. É muito nítida e acentuada a variação em altitude. Victor Prior (atualizado a 29.01.2017)
clarissas
A presença de Franciscanos e do seu ramo feminino, as Clarissas, desde muito cedo se fez sentir no arquipélago da Madeira. Os frades de S. Francisco acompanharam Zarco e Teixeira na sua jornada de (re)descobrimento das ilhas e foram os primeiros arrimos espirituais dos povoadores. As irmãs de S.ta Clara foram a Ordem escolhida por João Gonçalves da Câmara, segundo capitão do donatário, para ocupar, na Madeira, o primeiro convento feminino. A intenção de dotar a Ilha de uma casa conventual começou a materializar-se a 4 de maio de 1476, quando a bula Eximiæ Devocionis Affectus foi publicada pelo Papa Sisto IV, em resposta a um pedido que lhe fora endereçado pelo capitão, o qual sentia a necessidade de prover a Ilha de um mosteiro onde se pudessem recolher duas das suas filhas, que então se encontravam no Convento de N.a S.ra da Conceição, em Beja, mas também outras jovens que decidissem seguir a vida religiosa. A mesma bula concedia, ainda, a João Gonçalves da Câmara e mulher, D. Maria de Noronha, o padroado do convento, o qual era extensível aos seus descendentes. Para este empreendimento pode, ainda, ter contribuído o empenho de D. Manuel, enquanto duque de Beja e mestre da Ordem de Cristo, que, a 17 de julho de 1488, enviava para a Madeira uma carta onde dizia que o próprio Pontífice se lhe dirigira a solicitar diligências para a fundação de uma casa de religiosas na igreja da Conceição de Cima, comprometendo-se o futuro Rei a doar esmolas para a manutenção das freiras. A localização escolhida foi, como se viu, a zona que circundava a igreja de N.a S.ra da Conceição de Cima, a qual, por sua vez, se situava muito perto da moradia do capitão, nas Cruzes. Determinado o local e em posse da autorização pontifícia, o início das obras foi, no entanto, adiado por razões que se desconhecem, e a edificação só teve lugar a partir da concessão de nova autorização, que o Papa Inocêncio III expediu a 1 de fevereiro de 1491, datando o princípio da construção desse mesmo ano, ou, o mais tardar, dos primeiros meses de 1492. Dadas as frequentes ausências do capitão para a corte, onde era conselheiro do Rei, o acompanhamento das obras ficou entregue a uma das suas filhas, D. Constança, o que talvez explique a demora na conclusão do edifício, que só se verificou em 1497. Uma nova bula, agora a Ex Injunto Nobis, de Alexandre VI, com data de 30 de março de 1495, concedia a licença definitiva e estipulava que o mosteiro fosse de clausura perpétua, subordinado ao guardião franciscano do Funchal, e obedecesse à Regra de Urbano IV, também chamada Segunda Regra de Santa Clara. Esta Regra, fundada em 18 de outubro de 1263, distinguia-se da Primeira pela concessão de benefícios às freiras, que incluíam o direito de receber e ter em comum “rendas e possessões”, o que contrariava o espírito muito mais restritivo e humilde que estava na mente de S.ta Clara, aquando da instituição da sua Ordem (FONTOURA, 2000, 27). Assim, e dentro do quadro da Segunda Regra ou Regra Urbaniana, às irmãs de S.ta Clara do Funchal era ainda autorizado o consumo de laticínios e ovos em todos os dias em que a Igreja permitisse esse tipo de alimentação aos seculares, bem como terem criadas para o seu serviço dentro dos muros do Convento. A inauguração das instalações deu-se com a entrada de quatro ou cinco freiras originárias do Convento de N.a S.ra da Conceição de Beja, entre as quais figuravam uma filha de João Gonçalves da Câmara, D. Isabel, que se tornaria a primeira abadessa do Convento. O facto de as primeiras irmãs terem vindo do Mosteiro de Beja prende-se com a ligação que esta casa monástica tinha à família de D. Fernando, grão-mestre da Ordem de Cristo, a que presidia na qualidade de sobrinho e filho adotivo do infante D. Henrique, sendo casado com D. Beatriz e pai de três senhores da Madeira, D. João, D. Diogo e D. Manuel. Fora, com efeito, por determinação conjunta de D. Afonso V, do irmão, D. Fernando, e da cunhada, D. Beatriz, que se obtivera, do Papa Pio II, autorização para a fundação de um mosteiro da Segunda Regra de Santa Clara, o qual veio a ser precisamente o já referido Mosteiro de Beja. Assim, sem sobressaltos de adaptação a novas condições de profissão, saíram de Beja para o Funchal a filha do capitão e outras quatro companheiras, que iniciaram a vida conventual em S.ta Clara, no Funchal. Uma vez que a Regra Urbaniana permitia a existência de propriedades entregues ao Convento, o património das freiras cedo se começou a consolidar, para o que muito contribuiu a anexação do dote das filhas de João Gonçalves da Câmara, sendo que o plural “filhas” se reporta não só à abadessa, D. Isabel, como a D. Constança, que ingressou também no Convento, embora não chegasse a professar, por ser doente, e a D. Elvira, que igualmente entrou na altura da fundação. Estas irmãs receberam de seu pai uma vasta extensão de terreno que o mesmo tinha adquirido para aquele fim a Rui Teixeira e mulher, D. Branca, a 11 de setembro de 1840, e que até então se chamava Curral Grande. A partir do momento em que passou a pertencer ao Convento, a propriedade mudou de nome e ficou conhecida pela designação de Curral das Freiras, tendo sido nela que, em 1566, aquando do saque dos corsários franceses, as religiosas se refugiaram, tirando partido do carácter recôndito da sua localização. Na senda desta primeira doação, outras muitas se lhe juntaram, tanto mais que D. Manuel, por carta de 17 de julho de 1488, determinara que as freiras que se haveriam de recolher no Mosteiro fossem recrutadas entre “as filhas e as parentes dos principais da terra” (Arquivo Histórico da Madeira, XVI, 1973, 212-213), o que, naturalmente, favorecia a acumulação de bens patrimoniais para a instituição. Do acervo de propriedades que foram entregues ao Convento, contam-se prédios rurais e urbanos, situados, nos sécs. XVI e XVII, no Funchal, em Câmara de Lobos e em Ponta do Sol; no séc. XVIII, foi enriquecido com doações em Santa Cruz, na Calheta e no Porto Santo. Destas terras, cultivadas por colonos ou arrendatários, provinham não só produtos que se exportavam – o açúcar e o vinho – como também bens alimentares fundamentais para a subsistência das freiras e de outro pessoal ao serviço do Convento, pois a pequena cerca situada no interior do Mosteiro não conseguia suprir todas as necessidades dos residentes. Outro recurso financeiro que ajudava a equilibrar a contabilidade conventual era o empréstimo de dinheiro a uns módicos 5 % de juros, montante que a Igreja consentia e que fazia de S.ta Clara uma espécie de casa bancária, permitia às irmãs uma vida desafogada e ainda autorizava as diversas campanhas de obras e melhoramentos que o edifício foi sofrendo ao longo dos tempos (Convento de S.ta Clara). O montante do dote necessário para o ingresso no Mosteiro é um dos critérios que sublinha o carácter elitista da casa religiosa. O montante em questão era, na altura da fundação do Convento, de 200.000 réis, mas, no princípio do séc. XVIII, já alcançava os 600.000, atingindo, mais tarde, o valor de um conto de réis, o que, como facilmente se depreende, não estava ao alcance de famílias com poucos recursos. A idade mínima de entrada no Convento era de sete anos, embora se tenham registado casos em que ingressaram meninas mais novas, e o destino das jovens que o demandavam podia seguir uma de duas vias: ou a educação esmerada, dispensada a quem se destinava, mais tarde, a ser mãe de família e senhora de sociedade, ou o prosseguimento da vida religiosa, alcançando o noviciado e, um ano depois, a profissão. Independentemente do percurso, as educandas do Mosteiro eram instruídas nas artes de ler, escrever e contar, seguidas da aprendizagem da música, do latim e da caligrafia, sendo as freiras famosas, ainda, pelos seus atributos nas artes decorativas, nos bordados e nos cozinhados. No âmbito das suas competências culinárias incluem-se os famosos doces do Convento, o mais célebre dos quais, e segundo Eduardo C. N. Pereira, seria o famoso bolo de mel, de reputação internacional. Confirmações dos atributos das religiosas nestas áreas são ainda obtidas por testemunhos, que foram ficando, de visitantes do Convento, um dos quais do médico inglês Hans Sloane, que, em 1707, se deslocou ao Convento a pedido da abadessa, a fim de observar o estado de saúde das irmãs. Pelo relato que deixou dessa incursão se fica a saber que achou que as freiras sofriam de tuberculose e “clorose” (anemia), motivada esta última por uma “vida melancólica, solitária, sedentária”, à qual faltava exercício. Mas constatou o médico, igualmente, que se tinha deliciado com uma refeição de frutas e compotas, consumida numa divisão cuja mobília tinha tido o contributo das irmãs, crê-se que na decoração, concluindo que “até agora, quer nas compotas, quer no mobiliário nunca vi coisas tão boas” (SILVA, 2008, 27). Um século depois, eram as flores, umas de cera, outras de penas pintadas, que, em conjunto com as compotas, eram compradas no locutório do Convento por visitantes, alguns dos quais Ingleses que passaram a incluir uma visita a S.ta Clara no seu itinerário insular, atraídos pela beleza singular, e muito nórdica, de uma freira em particular – a irmã Clementina. Para além desta irmã, cujo encanto ficou famoso, outras havia, donas também de grande formosura – de que são exemplo Genoveva e Cândida Luísa, cuja presença justificava o afluxo, às vezes enorme, junto do parlatório do Convento. No conjunto dos visitantes encontravam-se cavalheiros que, embora contentando-se com “um olhar do coro, uma palavra na grade, um suspiro no ralo”, não deixaram de ser apodados de freiráticos e seguidores de um movimento que já nascera no século anterior (SILVA, 1987, 178). Com efeito, encontram-se sinais destas práticas logo em 1734, quando uma visita ao cabido da Sé do Funchal, ordenada por D. Fr. Manuel Coutinho, identificou dois cónegos que mantinham “correspondência ilícita” com as freiras de S.ta Clara, tendo um deles sido visto a receber “uma cestinha… que parecia ser presentinho de freira” (ACDF, cx. 47-A, doc. 15, fls. 5-6v.). Esta interação entre o exterior e o interior do Convento vinha de longe e tinha muitos protagonistas. Por um lado, ao abrigo da Regra que professavam, estavam as freiras autorizadas a ter criadas e escravos para o seu serviço no Mosteiro, os quais, não estando limitados por votos de nenhuma espécie, saíam e entravam livremente na cerca, trazendo e levando notícias. Por outro, era também tradição que senhoras da sociedade, familiares ou não das professas, solicitassem autorização para permanecer alguns dias, anos, ou para sempre no Convento, aumentando assim o número de pessoas que passavam a residir no interior, situação que se agravava pelo facto de elas também se fazerem acompanhar de servidores. Assim, não admira que as instalações, que, nos finais do séc. XVI, registavam cerca de 60 residentes, passassem a contar, em 1722, com 170, das quais 100 supranumerárias, decrescendo depois o número para perto das 150, em 1764, embora, depois, as vicissitudes económicas e políticas que trouxe o séc. XIX acabassem por o reduzir para perto de 50. Com efeito, a conjuntura adversa para as congregações religiosas, que se registou com o advento do liberalismo, afetou profundamente a vida no Convento, que não conseguiu manter-se imune às circunstâncias que se alteravam fora dele, antes repercutindo o comportamento das freiras os reflexos das mudanças. A própria Ir. Clementina, já antes referida, admitia, perante os seus admiradores, ser apreciadora das obras de Madame de Staël, figura importante do Iluminismo francês, e a imprensa regional fazia-se palco dos desabafos de uma “Freira Constitucional” que, em 1821, utilizava as páginas de O Heraldo da Madeira para criticar a governação do Convento e a sua excessiva sujeição ao custódio de S. Francisco. Numa tentativa desajeitada para contrariar as denúncias, “Uma Freira Zeladora da Verdade” e um “Donato Constitucional da Portaria”, que se pensa ser o leigo que controlava os ingressos no Mosteiro, publicavam uma resposta que mais não fazia que confirmar as queixas da “Freira Constitucional”, quando repudiavam ser responsabilidade da abadessa o que se via no parlatório e que incluía “funções de comer, beber, tocar e cantar” (SILVA, 1987, 179). Para agravar este mal-estar contribuía, também, o descalabro das contas do Mosteiro, o qual, desde os finais do séc. XVIII, vinha a acumular uma série de anos de saldo negativo, que, em 1871, já atingia os dois contos de réis. Outra manifestação da conjuntura adversa encontra-se no aumento do número de pedidos para interromper a clausura por parte de freiras que alegavam motivos de saúde e necessidade de tratamento, reclamando igualmente para si os benefícios da liberdade conferida por D. Pedro IV na sua Carta Constitucional. A vitória definitiva do liberalismo produziu legislação muito lesiva da vida monástica, como se atesta pela publicação do decreto de 5 de agosto de 1833, que impedia os conventos de aceitarem candidatos ao noviciado, seguido, pouco depois, a 30 de maio de 1834, do decreto de Joaquim António de Aguiar, o “mata-frades”, que implicava o encerramento imediato das congregações masculinas. As femininas não foram atingidas por esta última determinação, tendo, porém, de seguir o estipulado no decreto de 1833, que as condenava a um lento agonizar. Desta longa caminhada para o fim, atingido em 1890, com a morte da derradeira freira, ficou um testemunho na visitação que o bispo fez ao Convento em junho de 1860, pela qual se constata que as freiras, idosas e doentes, apenas se queixavam de serem maltratadas pelas criadas, ao mesmo tempo que afirmavam nada haver a declarar como transgressão à regra e confirmavam a observância dos “atos corais” (ABM, Arquivo do Paço Episcopal do Funchal, doc. 103, fls. 111v.-115). Apesar de falecida a última irmã, ainda havia no Convento um grupo de pessoas, no qual se contavam 31 senhoras, entre pupilas, servas e recolhidas, que pediram licença para que se pudessem conservar no edifício, a qual, depois de concedida, acabou por transformar o antigo Convento em recolhimento. Quando, em 1896, o prédio foi entregue à Associação Auxiliar das Missões Ultramarinas, elas continuaram a poder viver em algumas dependências, e ali se mantiveram até pelo menos 1940. Em 1898, a Associação conseguiu instalar em S.ta Clara a Congregação das Irmãs Franciscanas Missionárias de Maria, que ali se entregaram à preparação de irmãs destinadas a prestar serviço nas colónias, bem como às outras finalidades contempladas na concessão do prédio: colégio, refúgio para retemperar as forças das freiras regressadas do ultramar e asilo para raparigas pobres. A implantação da república veio, no entanto, obrigar ao abandono do edifício por parte da Congregação, tendo o edifício passado sucessivamente para as mãos da Câmara Municipal, da Santa Casa da Misericórdia e do Auxílio Maternal. O reacender da necessidade de investimento em África determinou, em 1926, a passagem da construção para a tutela do Ministério das Colónias, que o devolveu à Associação Auxiliar das Missões Ultramarinas e às Franciscanas Missionárias de Maria. A partir de 1928, no antigo Convento de S.ta Clara esteve um lar para estudantes, uma escola primária, e finalmente um infantário. Convento de N.a S.ra da Encarnação O Convento de N.a S.ra da Encarnação nasceu do cumprimento de uma promessa que o Cón. Henrique Calaça Viveiros fizera, no sentido de instituir uma casa religiosa, caso conseguisse ver, de novo, um Rei português no trono de Portugal. Alcançado esse desígnio com o golpe de 1640, que devolveu o governo do reino a um representante da Casa de Bragança, D. João IV, o cónego deu, de imediato, andamento à concretização do seu projeto. Proprietário de uma quinta, “no melhor sítio da cidade”, em terreno anexo à capela de N.a S.ra da Encarnação e sobranceiro ao Funchal, o cónego logo tratou de nela fazer construir um recolhimento para donzelas, cujas obras se iniciaram em novembro de 1645 (FONTOURA, 2000, 152-153). Em 1652, já nele se encontravam as primeiras recolhidas, a quem o fundador dotou da Regra Terceira da Ordem do Carmo, e cujo número foi crescendo, pois, quando, em 1658, o cónego solicitou à Rainha autorização para que o recolhimento passasse a mosteiro, já se contabilizavam 20 entre as que lá residiam (GOMES, 1995, 18). Antes disso, porém, já Calaça Viveiros impetrara ao Papa Inocêncio X licença para que o recolhimento passasse a convento, a qual lhe foi concedida por breve de 16 de novembro de 1651, que autorizava, ainda, a saída de uma freira de S.ta Clara que pudesse desempenhar no novo estabelecimento as funções de abadessa, desde que houvesse o compromisso de que a Regra a professar fosse uma das existentes. A Ordem Terceira do Carmo cumpria esse critério, mas o facto de impedir o consumo de carne às suas seguidoras foi o fator que pesou na sua não adoção, pois, naquela altura, a falta de pescado existente na Ilha não permitia assumir um compromisso desse tipo. O Convento, devidamente autorizado pelo Pontífice e pela Rainha, e dotado dos rendimentos necessários ao funcionamento, cedidos pelo fundador, pôde receber as primeiras professas, por alvará de 15 de novembro de 1659, ainda que a Regra a que obedeceria tivesse deixado de ser a do Carmo, substituída pela Segunda Regra de Santa Clara, em razão das restrições alimentares já referidas. Uma outra razão que também contribuiu para a pronta aceitação da fundação de um mosteiro de freiras no Funchal prendia-se com a necessidade que a Ilha sentia de mais uma casa conventual feminina, pois a única existente, o Convento de S.ta Clara, era manifestamente incapaz de acolher todas as candidatas, cujo número aumentava na proporção do crescimento populacional que o arquipélago vinha registando. A demora no surgimento do segundo convento feminino não deixou, no entanto, de ser estranha, particularmente se se contrastar o que se passava na Madeira com o que sucedia nos Açores, onde, entre o séc. XVI e o séc. XVIII, surgiram pelo menos 16 casas de Clarissas, conforme registado em estudo de Margarida Lalanda, mas a intervenção do Cón. Calaça veio permitir o colmatar da lacuna. Outras condições subjacentes à fundação da casa monástica eram o número de professas, que deveria ser de 30, alterável com autorização régia, e a sujeição ao prelado da Diocese, ao contrário do que acontecia com S.ta Clara, que obedecia ao custódio franciscano. O padroado do Convento ficou para o cónego fundador, ainda que este se tivesse esforçado por prescindir dele, na medida em que tentou transferi-lo para a Coroa, a qual, contudo, pelo mesmo alvará de 15 de novembro de 1659, já atrás mencionado, lho voltou a atribuir. O cónego até renunciava a ser sepultado no Mosteiro, argumentando que, como membro do cabido, teria túmulo na Sé, mas as freiras nisso não consentiram, jazendo o seu corpo na capela da Encarnação. Por escritura mencionada no seu testamento se estipulou, ainda, que a família Andrada, possuidora do lugar da Provedoria da Fazenda régia na Madeira, se tornasse protetora do Mosteiro, o que explica que os provedores se tornassem amparos do Convento e nele se fizessem enterrar. O ingresso no Mosteiro podia fazer-se a partir de idade muito jovem, encontrando-se nos registos conventuais casos de meninas que ali entraram com idades que variavam entre os 5 e os 12 anos, de origem social diversa. Tanto podiam provir, e muitas eram essas situações, de meios familiares abastados e favorecidos, destinando-se a serem educadas para a sociedade, ou a professar, se essa viesse a ser a sua vontade, ou a da família, como se encontram jovens pobres, cuja estadia era subsidiada pela própria casa conventual ou pelo bispo. A organização interna do Mosteiro passava pela obediência à abadessa, eleita de três em três anos e impedida de permanecer dois períodos consecutivos à frente dos destinos da comunidade, sendo escolhido, para assessorar a superiora, um número variável de freiras, que podia oscilar entre três a oito, conforme o número de professas que o Convento ia tendo. Esse conjunto de auxiliares diretas intitulava-se “discretório”, e, para além deste conselho restrito, o normal funcionamento do Convento exigia, ainda, reuniões semanais do capítulo provincial, às quais compareciam todas as professas, que tinham de ser informadas sobre os atos maiores da administração, quer fossem de ordem material, quer espiritual. As jovens admitidas à vivência conventual eram, depois, sujeitas a um percurso educativo que as levava da aprendizagem do básico (ler, escrever e contar) até ao domínio de conhecimentos mais sofisticados, do latim e da música, e.g., necessários tanto às que saíam e se queriam superiormente instruídas, como às que permaneciam e tinham de colaborar em celebrações litúrgicas, lendo os textos em latim ou cantando para acompanhar os ofícios sagrados. Outras artes eram também ministradas no Convento: as decorativas (o desenho, a pintura, o bordado) e as da culinária, nas quais, mais uma vez, se celebrizou a produção conventual. Testemunhos dos consumos na área dos cozinhados ficaram exarados em documentos recuperados por Cabral do Nascimento, que os publicou e a partir dos quais se pode constatar a fartura e a variedade que ia à mesa das freiras. Os recursos materiais para manter aquele nível de vida vinham, como seria de esperar, da pertença do Convento à Segunda Regra de Santa Clara, o que implicava, como se viu, a posse de dotes vultosos para ingresso na comunidade, sendo esta casa monástica, à semelhança do que acontecia com S.ta Clara, beneficiada pela acumulação de propriedades rústicas. Estas situavam-se, sobretudo, na Calheta, em São Vicente, em Santana e em Câmara de Lobos, enquanto na cidade se localizavam alguns prédios urbanos, havendo outros no Porto Santo, terra de origem do Cón. Calaça. Das propriedades lhes vinham os legumes necessários ao quotidiano, mas também trigo, e outros cereais, açúcar e vinho, que se comercializavam. Outro produto que também figura nos bens transacionados pelo Mosteiro é o tabaco, que chegava ao Convento como forma de pagamento usada pelos Ingleses, que se serviam dele para pagar encomendas de vinho. Inicialmente considerado medicinal, uma vez que tinha propriedades relacionadas com o alívio da dor e adjuvantes da cicatrização, o seu uso, sobretudo inalado, vulgarizou-se, não só dentro, como fora do Convento, sendo também utilizado para presentear colaboradores da instituição. A vivência religiosa desta casa conventual registou momentos de grande elevação, compendiados por Noronha, que já fizera o mesmo em relação às freiras de S.ta Clara, e que elencou os casos mais assinalados de freiras que levaram vidas exemplares, mas também situações que não podem deixar de ser reprovadas e que resultavam, sobretudo, da forte contaminação que a vida intramuros sofria do exterior. Assim, em tempos de D. Fr. Manuel Coutinho (D. Fr. Manuel Coutinho), um bispo jacobeu que fora para a Madeira com intenções de “plantar nova cristandade” (ABM, Câmara Municipal do Funchal, l. 1346, fl. 65), e que rapidamente se envolvera em conflitos, que, entre outras entidades, implicavam a Câmara Municipal, à frente da qual se encontravam parentes das freiras, registou-se um enfrentamento entre prelado e professas nunca dantes visto. Sendo a abadessa parente próxima de importantes homens da governança, as más relações entre o bispo e o senado ultrapassaram os muros do Convento e estiveram na origem de um rompimento de clausura que muito escandalizou a população da cidade. Os acontecimentos precipitaram-se quando o prelado, usando de uma prerrogativa sua que condicionava a nomeação de titulares de ofícios conventuais, decidiu mudar a porteira, numa tentativa de impedir o acesso indiscriminado às freiras por parte de elementos da sociedade civil. Entendendo que esta atitude violava privilégios que tinham como adquiridos, as freiras alvoroçaram-se e decidiram sair do Convento, descendo a Calç. da Encarnação em direção ao paço episcopal, sendo travadas já muito perto de atingirem o seu objetivo, e, depois de convencidas pelo desembargador José de Sequeira, acabaram por recolher a casa. Em tempos de D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1756-1784) o bispo incumbiu dois sacerdotes vicentinos que o acompanhavam desde o reino, os padres José Alásio e José dos Reis, de visitar conventos, entre os quais o da Encarnação, e o relato que os sacerdotes deixaram das suas averiguações é muito pouco abonatório das práticas que lá encontraram. Segundo o que ficou registado, o P.e Alásio dava conta de que, no Convento da Encarnação, as freiras “traziam véus de seda, veiados de pano fino, e ornavam a testa (pouco juízo havia nela!) com um bico mui comprido. Andavam vestidas de azul (linda cor) e para afetar a sua gravidade, arrastavam uma grande cauda” (PEREIRA, 1993, 48). Se se tiver em conta que a cor dos hábitos das Clarissas é o castanho, com véu branco ou preto, conforme forem noviças ou professas, não é de estranhar o espanto do P.e Alásio, agravado, ainda, pela tomada de consciência de quanto os valores do mundo exterior se refletiam num universo que se desejava despojado, centrado na oração e no abandono das práticas mundanas. Talvez influenciado pelas notícias que recebera das formas de vida daquele Convento, o bispo seguinte, D. José da Costa Torres (1874-1796) em carta que endereçou ao ministro Martinho de Melo e Castro, com data de 10 de agosto de 1788, na qual abordava várias questões da Diocese, referia-se ao Convento da Encarnação, começando por afirmar que subscrevia a posição já tomada por D. Fr. Manuel Coutinho, que há mais de 50 anos deixara escrito que “melhor fora que não o houvesse” (AHU, Madeira, pasta 5, capilha 842). As razões em que apoiava a sua opinião prendiam-se com diversas irregularidades, nomeadamente a de o Convento ter sido fundado para 30 freiras, mas já ter atingido as 140, e de as freiras serem servidas por 30 criadas que lá ainda se mantinham, apesar de, à época, aquelas serem apenas 69. Como o número ainda era excessivo, o prelado fazia por se manter “surdo” aos apelos da abadessa, que queria deixar entrar mais noviças, acrescentando que se não fossem alguns condicionalismos que o embaraçavam, já teria mandado pôr na rua “uma grande parte delas”. Em termos económicos, o Mosteiro também deixava muito a desejar, pois as rendas eram muito escassas, ou por má gestão ou por roubo dos administradores, pelo que as freiras se encontravam sem o “necessário para viver”, padecendo muitas “necessidades”. Com alguma candura, o prelado confessava “estar tremendo” de ir visitar o Convento, pois temia que qualquer providência que pretendesse aplicar tropeçasse na falta do “necessário comum, que é a primeira causa de toda a relaxação”. A proposta do bispo para resolver esta situação aflitiva era a da fusão deste Mosteiro com o de S.ta Clara, que tinha “melhor governo”, o que permitiria utilizar o prédio da Encarnação para nele se instalarem Salésias, vocacionadas para o ensino de meninas, o que o bispo considerava de “suma utilidade”. Assim, pedia ao ministro que intercedesse junto da Rainha para que se autorizasse a vinda de quatro Ursulinas, cujo sustento o bispo providenciaria pelo menos por 10 anos (Ibid.). A opção episcopal quer por Salésias, quer por Ursulinas, duas Ordens vocacionadas para a educação de jovens raparigas, umas mais nobres (Salésias), outras mais pobres (Ursulinas), mostra bem onde se localizava parte das preocupações do bispo, para as quais ele considerava não haver resposta possível por parte das freiras da Encarnação, nem também das de S.ta Clara. A pretendida união dos Conventos da Segunda Regra de Santa Clara então existentes na Madeira não se operou com a proposta de D. José da Costa Torres, mas acabou por se verificar quando, fruto da ocupação inglesa, as tropas britânicas necessitaram das instalações da Encarnação para alojamento militar, pelo que, em janeiro de 1810, aquilo por que as autoridades eclesiásticas tanto tinham ansiado acabou por se concretizar, fruto de circunstâncias muito diversas. As duas comunidades viveram juntas até que, depois da saída dos britânicos, em 1814, as religiosas da Encarnação puderam regressar às suas antigas instalações e, assim, cumprir uma vontade que desde há muito as animava. Aquilo que as esperava não era, porém, o que haviam deixado. A presença inglesa e as obras de adaptação do Convento a hospital das tropas britânicas tinham modificado profundamente a estrutura do edifício e a sua requalificação para Convento foi feita a expensas das próprias religiosas. Esta circunstância, acrescida da mudança dos tempos, com a vitória do liberalismo, e a constante integração na comunidade de recolhidas e servas vindas do século, não fizeram senão agravar a já muito débil economia da comunidade, pelo que o conjunto cada vez mais diminuto de freiras residentes acabou por se extinguir com o falecimento da última religiosa, em 1890. Passado o edifício, que, de resto, estava “velho e desmantelado”, para a posse do Estado, encaminhadas as derradeiras recolhidas, umas para S.ta Clara, outras para a família, e ainda algumas para o labor de funcionárias públicas, era preciso decidir sobre o futuro do prédio. Depois de ponderada a sua passagem para a misericórdia e para as Oficinas de S. José, que ainda lá chegaram a instalar-se, ainda que por pouco tempo, em 1904, o bispo D. Manuel Agostinho Barreto intercedeu junto do Ministério da Fazenda para que lhe cedessem a posse do velho edifício, pois lhe parecia ideal para lá fazer edificar o Seminário Diocesano, que desde a sua fundação cumpria uma longa itinerância por vários locais do Funchal. Obtida a autorização, o bispo meteu ombros à tarefa e, com fundos seus, da Diocese e provenientes de dádivas de particulares, o novo edifício, uma vez que o velho fora demolido, foi crescendo a bom ritmo, de modo que, em 1909, embora ainda não estivesse pronto, pôde já recolher os primeiros estudantes. Escasso foi, porém, o tempo de funcionamento do Seminário, pois, logo em 1910, a implantação da república ditaria o seu fim, no imediato. A construção foi cedida para que nela se instalasse uma escola de Belas Artes, que principiou a funcionar em 1914, à qual se seguiu a utilização do prédio para a Junta Geral do Distrito, que o comprara ao Estado. Uma nova alteração das circunstâncias políticas da nação, proporcionada pelo golpe de Estado de 28 de maio de 1926, fez com que o edifício retornasse à posse da Diocese, o que não se concretizou sem que a Junta Geral apresentasse veemente protesto. Ultrapassados os entraves levantados, foi então possível que, em 1933, o Seminário lá voltasse a instalar-se. Aquela construção, sempre muito atingida pelas vicissitudes políticas de épocas diversas, voltaria a ser perturbada no pós-25 de Abril de 1974, quando um grupo de estudantes decidiu ocupar as instalações do Seminário, que pouco antes fora encerrado por decisão do bispo D. Francisco Santana. A partir de então, e até 2004, funcionou ali a Escola Básica de 2.º e 3.º Ciclos Bartolomeu Perestrelo, a qual, nessa data, e por ter sido dotada de edifício novo, se transferiu para novas instalações. Em 2015, o velho edifício da Encarnação estava na posse da Diocese, ainda que, à data, sem utilização. Convento de N.a S.ra das Mercês O Convento de N.a S.ra das Mercês foi, tal como o recolhimento que o antecedeu, fundado por Gaspar Berenguer, um descendente de Pedro Berenguer de Lemilhana, médico natural de Valência que, em finais do séc. XVI, se estabeleceu na Calheta, em lugar que se chama Lombo do Doutor. Vários membros desta família foram para o Brasil combater, quando os territórios portugueses se acharam ameaçados pela presença holandesa, e entre eles contava-se, precisamente, Gaspar Berenguer, o qual, pela bravura demonstrada em combate, foi agraciado com o título de fidalgo d’El-Rei e com o hábito de cavaleiro da Ordem de Cristo. Regressado à Madeira, tornou-se senhor do morgadio do Lombo do Doutor e casou-se com D. Isabel de França, mulher com quem se irmanava no fervor religioso. Juntos, determinaram fundar a capela de N.a S.ra das Mercês, a qual seria, posteriormente, acrescentada de um recolhimento, primeiro, e de um Convento, depois. A capela acabaria por ser erguida num terreno “ainda selva”, situado nas proximidades quer do Convento de S.ta Clara, quer da igreja de S. Pedro, e foi consagrada a N.a S.ra das Mercês, por estar esta invocação muito ligada ao resgate de cativos, e Gaspar Berenguer, dada a sua vida aventurosa de combatente, se sentir particularmente ligado a quem intercedia pela libertação dos prisioneiros. Pode, inclusivamente, e em abono desta tese, registar-se um episódio em que um parente de Gaspar Berenguer, António Berenguer de Andrade, tendo ficado prisioneiro no Arraial do Bom Jesus, conseguiu depois ser resgatado por uma quantia elevada, graças à intercessão de Nossa Senhora. A escolha da localização da capela está ligada à primeira lenda das várias que se entrelaçam com a história desta casa monástica. Segundo se contava, na altura, alguém, de “reconhecida virtude”, viu aparecer, durante algumas noites consecutivas, no local onde depois nasceria o Convento, a Virgem, rodeada de luz, a combater uma legião de demónios, que assim manifestavam a vontade de que ali se não construísse uma torre que abrigasse “uma milícia de virgens”. Esta convicção ficou tão enraizada na população que nem o liberal Álvaro de Azevedo ousou questioná-la, tanto mais que na primitiva igreja do Convento se encontrava uma figuração do episódio, representando a Virgem na mira de flechas disparadas pelos seres malignos, que o anotador de Saudades da Terra considerava não ser de “moderna data”, sendo, pois, respeitável pela antiguidade (FRUTUOSO, 2008, 591). Azevedo, contudo, e um tanto paradoxalmente, uma vez que reproduz muitas das lendas que rodeiam a fundação deste Convento, não se exime de reprovar que as Constituições do bispado não contenham qualquer alínea que impeça a proliferação de relatos fantasiosos que povoam a história eclesiástica da Madeira. Ainda que se desconheça a data da construção da capela, sabe-se que o Jesuíta João Ribeiro, amigo íntimo do casal Berenguer, logo incentivou Berenguer a que prosseguisse a obra, juntando-lhe um recolhimento para “donzelas nobres e virtuosas” (NORONHA, 1996, 283), tendo o projeto arrancado com dinheiro de família, a que se acrescentou mais algum, proveniente de contribuições de diversos particulares. De acordo com nova lenda, outros fundos teriam surgido por intervenção da própria Senhora das Mercês, que, numa noite, aparecera em sonhos a D. Isabel de França, na altura muito preocupada com o depauperado estado das suas finanças, o que ameaçava impedir a continuação da obra. A Virgem ordenou-lhe, então, que se desfizesse de todos os bens que pudessem ajudar à construção, inclusive da “camisa” (FRUTUOSO, 2008, 592), e, ao assim proceder, conseguiu D. Isabel o essencial para dar início à construção. A 12 de outubro de 1655, lançou-se a primeira pedra do edifício, e a obra foi progredindo, apesar de um variado número de obstáculos que se apresentavam, entre os quais estavam a oposição movida quer pelo governador, D. Francisco de Mascarenhas, quer pelo deão, Pedro Moreira. Para obviar à perseguição do governador, que ameaçava prender os trabalhadores da obra, aparece de novo uma outra lenda, que diz que D. Isabel de França recolhia, durante o dia, os homens envolvidos na construção em sua casa, os quais só de noite prosseguiam os trabalhos, ajudados pela própria patrona. Esta, que continuava com problemas de dinheiro, mais uma vez os viu resolvidos pela intervenção de Nossa Senhora das Mercês, que em sonhos lhe apareceu, informando-a de que, junto a uma pedra de moinho que havia no jardim, se encontrava o montante suficiente para a conclusão das obras. Depois de acordar, D. Isabel de França deslocou-se ao local indicado e lá encontrou um brinco de ouro e mais dinheiro, com os quais confortavelmente se pôde terminar a obra. Outras circunstâncias providenciais se encarregaram, no entanto, de prosseguir com a remoção das animosidades manifestadas à progressão do projeto. Do lado do governador, a sedição de 1668, encabeçada precisamente pelo deão, acabou por conduzir à sua prisão e deportação. No tocante ao deão, surge, mais uma vez, uma lenda que explica que, tendo o capitular ido ao Porto Santo, no desempenho das suas obrigações, sofreu um naufrágio na viagem. Vendo-se em grande aflição, atribuiu o sucedido à má vontade que manifestava em relação ao recolhimento das Mercês e logo ali se encomendou àquela Senhora, jurando mudar de atitude para com as recolhidas. Esta é, portanto, uma explicação para a futura disponibilidade que Pedro Moreira mostrará para com o recolhimento e o Convento das Mercês. Com o avanço das obras, foi possível que, a 15 de junho de 1656, nele entrassem as primeiras sete recolhidas, entre as quais se contava a irmã mais nova do fundador. A 12 de fevereiro de 1658, o deão, Pedro Moreira, visitou as instalações e, por as achar conformes, autorizou que o recolhimento assumisse um cariz religioso, com sacrário e outras graças concedidas a “lugares pios” (FONTOURA, 2000, 253). Cresceu a instituição em número de recolhidas e de práticas devocionais, manifestando as senhoras residentes uma vontade cada vez maior de se tornarem professas. Nesse sentido, o vigário geral prometeu tomá-las à sua responsabilidade, que se estendia também a futuros bispos da Diocese, e foi esta a conjuntura que levou Gaspar Berenguer a encetar diligências para transformar o recolhimento em Convento, para o que endereçou uma petição ao Rei, secundada pela Câmara Municipal, pelo governador e pelo provedor da Fazenda. Perante uma tal coincidência de vontades insulares, o Rei não demorou a conceder a mercê solicitada, estipulando que o Convento se fundasse com lugar para 21 professas, sob a Primeira Regra de Santa Clara, e tendo como padroeiros Gaspar Berenguer e a mulher, que beneficiavam de dois lugares para jovens da sua família, e vinculavam à manutenção da casa o rendimento de 130.000 réis por ano. O novo Convento ficava também, e à semelhança do da Encarnação, sujeito à jurisdição episcopal. Concedida a licença régia por alvará de 15 de agosto de 1661, posteriormente reafirmada a 19 de maio de 1662, só a 20 de dezembro de 1663 saiu de Lisboa o documento, o que explica a demora no pedido de autorização endereçado às autoridades eclesiásticas, as quais só a 5 de julho de 1664 receberam a petição do Cap. Berenguer. Depois de auscultados o comissário do Convento de S. Francisco e o vigário de S. Pedro que oficiava no recolhimento, o deão e vigário geral, Pedro Moreira, deu, então, a última das autorizações, i.e., aquela que finalmente possibilitava a ereção canónica do Convento. Como uma das condições para o seu funcionamento era a de estar dotado dos bens suficientes à sustentação das freiras, que, por serem da Primeira Regra de Santa Clara, a de mais rigorosa pobreza, não podiam ter propriedades, o fundador complementou a renda anual já anteriormente estipulada com mais 11 moios de trigo por ano, os quais, acrescentados aos 3 que já abasteciam o recolhimento, passaram, então, a ser 14. Seguiu-se o breve pontifício que legitimava todos os passos anteriormente dados, o qual foi dado em Roma a 17 de agosto de 1665, e chegou ao Funchal em finais de 1666. A 13 de junho de 1667, recebeu o Convento a sua primeira abadessa, novamente uma freira de S.ta Clara que para ali se mudou, a fim de dotar o Mosteiro das regras necessárias ao seu bom funcionamento. Com efeito, e de acordo com outra das várias lendas que se encontram associadas a esta casa monástica, as freiras, que começaram por professar a restritiva Regra de Santa Clara, cedo se interrogaram se nela deviam continuar, ou antes mudar para a Regra Urbaniana, bem mais generosa para com o quotidiano conventual. A fim de tomarem uma decisão sobre o assunto, reuniram-se em capítulo, mas então desencadeou-se uma tal tempestade que “de repente começaram a abalar os alicerces e a abanar o pavimento”, pelo que as freiras, “com sumo temor caíram na conta de que a vontade de Deus era que se fizesse de pobreza, como o fizeram, e se conserva”, ficando, pois, definitivamente estabelecida a obediência à Primeira Regra de Santa Clara (FRUTUOSO, 2008, 593). Dentro do espírito dos estatutos, o Convento acolhia não só jovens provenientes dos mais altos escalões da sociedade local, mas também meninas pobres, nas quais se verificasse uma forte vocação religiosa. Este estado de alma era, de resto, muito considerado pelas abadessas que se esforçavam para que este desígnio estivesse sempre presente aquando da admissão das candidatas e, quando tal não acontecia, muito se empenhavam em que as jovens fossem devolvidas ao seio da família. Uma gritante exceção a esta regra encontra-se, porém, no processo da M.e Isabel Filipa de Santo António, que, em inícios da déc. de 1740, foi obrigada, por familiares, a ingressar em N.a S.ra das Mercês, e cujo comportamento acabou por ser objeto de processo na Inquisição. Passou-se o caso no seio da família Câmara Leme, uma das principais da sociedade madeirense, quando uma jovem adolescente, órfã de pais e dependente do irmão mais velho, Jacinto Câmara Leme, se apaixonou por homem abaixo da sua condição. Determinado a proibir a união, o irmão tudo fez para que a jovem ingressasse no Convento, contra a sua expressa e reiterada vontade. Em profundo desespero, Isabel Filipa, conforme por diversas vezes afirmou ao comissário do Santo Ofício, fez um pacto com o demónio, ainda antes de entrar na casa religiosa, e, uma vez lá dentro, procurou, por todos os meios possíveis, forçar a libertação. Com esse fim em vista, confessou ao comissário ter tido relações carnais com o diabo, ter contribuído para a morte de dois dos seus irmãos, usando uns pós que o demónio lhe fornecera, ter cuspido no cruxifixo e pisado no chão partículas consagradas, até, finalmente, ter tentado matar toda a comunidade, fazendo uma sopa com vidro moído. O ruído produzido no processo de moer o vidro traiu-a e conduziu-a à prisão, onde se encontrava enquanto decorriam as diligências judiciais, processo em que conseguiu acesso a um advogado que tentou obter, junto do Papa, a anulação dos votos. Gorado este propósito, nada mais se sabe da dita freira, a não ser que deveria ser transferida de Convento, mas não libertada para voltar à condição de secular. Este episódio pungente mostra que, apesar de toda a boa vontade posta pela comunidade no sentido de só aceitar as verdadeiras vocações, o peso das circunstâncias familiares era, por vezes, excessivamente grande para ser evitado, acabando por condenar muitas jovens a uma vida de clausura que lhes repugnava e para a qual não sentiam a menor inclinação. Apesar de ser inegável que nem todas as mulheres que professavam o faziam por verdadeiro chamamento, a verdade é que, de um modo geral neste Convento, a Regra se observava sem sobressaltos, até porque o facto de ser de menores dimensões que os seus congéneres insulares, de receber muito menos educandas e senhoras do exterior, acrescido da impossibilidade de terem criadas, por exigência estatutária, proporcionava às professas um maior recolhimento e isolamento do mundo secular. Apesar disso, o Mosteiro acabou por se ver envolvido, sem que isso fosse por sua direta responsabilidade, em questões que se arrastaram pelos tribunais e que se prendiam com a posse do padroado. Com efeito, por morte de Gaspar Berenguer, ficara instituído que aquele título passaria para o filho mais velho, o P.e Bartolomeu César Berenguer, tendo transitado depois para o seu irmão José de França Berenguer, que o conservou até 1720. Fora este José Berenguer, pai de vários filhos, o mais velho dos quais falecera ainda em vida do pai, que, por testamento, entregara o padroado do Mosteiro ao seu filho segundo, Agostinho César Berenguer. Esta situação acabou por causar um grave conflito na família, quando os herdeiros do falecido primogénito, de seu nome João de Andrade Berenguer, sentindo-se preteridos na herança, levaram o caso a tribunal, por onde se arrastou cerca de 100 anos. Quando, em 1725, D. Fr. Manuel Coutinho se torna bispo do Funchal, é informado do diferendo, ainda agravado pela suspeita de que o protetor do Convento em funções, Agostinho César Berenguer, se estaria a aproveitar da situação para desviar verbas da sacristia do Convento em proveito próprio, prejudicando, assim, as condições de vida das freiras. O prelado logo impôs um inquérito à contabilidade conventual e, pouco depois, suspendeu o protetor, substituindo-o por um clérigo da sua confiança e seu familiar, o P.e António Mendes de Almeida. À situação da disputa do padroado se refere, ainda, D. José da Costa Torres quando, em 1788, se corresponde com o ministro Martinho Melo e Castro e menciona que “ainda corre litígio” por não se terem verificado as promessas dos instituidores no sentido da doação de certas rendas para “a sustentação das freiras” (AHU, Madeira, pasta 5, capilha 842). Apesar disso, o bispo não deixa de opinar que “floresce neste convento disciplina regular e religiosa […] com grande edificação desta cidade”, não necessitando as freiras dos familiares para sobreviver, porque “o convento lhe[s] subministra o necessário”, para além de que ainda recebem esmolas que de muito boa vontade lhes dão “muitos dos mesmos parentes e estranhos”. Em relação às finanças do Convento, os problemas criados por Agostinho César Berenguer parecem ultrapassados, pois o prelado declara que “além de dois legados perpétuos por cujos rendimentos têm todas as freiras túnicas e hábitos de dois em dois anos, tem o convento seiscentos mil reis cada ano […], juros dos dotes com que entram, que são de quatrocentos mil reis aplicados à sacristia e dos quais […] se sustentam; estes juros são bem pagos, o que é de admirar, se o síndico é zeloso, como o atual, e se não descuida”. E, a terminar, deixa o bispo escapar um desejo: “Assim fora o convento da Encarnação, que também me é sujeito” (Ibid.). A administração interna do Mosteiro fazia-se de acordo com a Regra de Santa Clara e era constituída por uma abadessa eleita por períodos de três anos, não imediatamente renováveis, coadjuvada por uma vigária, um discretório e a habitual reunião semanal do capítulo. O sistema eleitoral que vigorava não só para a abadessa, mas também para os outros cargos, procurava atribuir as funções a pessoas com o perfil certo para as cumprir, e isto, a juntar a um isolamento bem maior do exterior, fazia com que a vida corresse nesta casa monástica sem os sobressaltos que perturbavam a existência das suas congéneres madeirenses. A legislação pombalina de 1764 atingiu, de certo modo, a vida conventual, ao proibir o ingresso de noviças, mas a subida ao trono, pouco depois, de D. Maria I fez reverter o processo, pelo que, a 20 de agosto de 1777, já era autorizada a entrada de seis candidatas. Em 1786, porém, fruto do falecimento de quatro freiras, o número das professas tinha-se tornado demasiado pequeno, o que levou a abadessa a solicitar à Rainha a possibilidade de se admitirem mais algumas, pois nesta comunidade, como o trabalho era executado pelas próprias freiras, a necessidade de braços fazia-se sentir de forma mais aguda. Nesse sentido, argumentava a abadessa que as freiras estavam, de um modo geral, velhas, “seis se acham na enfermaria, e as demais não podem acudir às obrigações do convento, pelas suplicantes não terem servas e serem elas que fazem todo o serviço […] de cozinhar e servir as enfermas, por cuja razão só cinco das suplicantes vão ao coro e às vezes menos” (FONTOURA, 2000, 296). Consultado o bispo, ainda D. José da Costa Torres, este mostrou-se favorável à conservação do Mosteiro, “porque ele é observantíssimo e de singular exemplo de virtudes no meu Bispado” (Id., Ibid., 297). Deste modo, obtiveram as freiras autorização para irem repondo os lugares que fossem vagando, desde que se não ultrapassasse o limite de 24, o máximo autorizado. Apesar dos excelentes indicadores que se foram registando da vivência deste Convento de N.a S.ra das Mercês, ele também foi apanhado nas malhas do liberalismo e sujeito, como os outros, ao encerramento preconizado para aquando da morte da última freira. Acontece, porém, que, talvez graças ao respeito que esta comunidade merecia da população e das autoridades locais, esta casa monástica não sofreu o destino das restantes e continuou a receber candidatas, designadas “pupilas” para não desobedecer à proibição de aceitação de noviças, mas, no resto da vida conventual, a situação manteve-se como sempre fora, embora o ingresso no Convento fosse lentamente decaindo, até que, em 1910, data da implantação da república, já lá se encontravam apenas 15 religiosas. Em 1901, aquando da legalização dos institutos religiosos sob a forma de associações, o Convento de N.a S.ra das Mercês transformou-se em associação, permanecendo as religiosas, então designadas “sócias ativas”, na sede da associação, ou seja, no Convento, sendo responsáveis pela sua administração. A república veio, porém, pôr um ponto final a esta situação que se prolongava, de resto, para além do expectável, e, a 13 de outubro de 1910, as últimas freiras foram levadas do Convento para o palácio de S. Lourenço, onde aguardaram que as famílias as resgatassem. O edifício do Mosteiro foi, a pedido da Câmara Municipal do Funchal, destinado a cadeia, desígnio que se gorou quando se constatou o elevado montante que seria preciso despender até lhe dar a configuração exigida pelas novas funções. Assim, destinou-se, depois, a “Escola Modelo, Biblioteca Popular ou Museu Municipal”, mas também estas ambições não foram adiante, preferindo-se antes atender a um pedido da edilidade para que se demolisse uma parte do prédio para alargamento das vias circundantes. A outra parte, abandonada durante algum tempo, acabou igualmente por ser demolida, construindo-se de raiz, naquele espaço, um edifício destinado ao Auxílio Maternal do Funchal (FONTOURA, 2000, 384-385). O Convento de N.a S.ra da Piedade, na Caldeira O destino das freiras provisoriamente acolhidas em S. Lourenço foi o regresso a contextos mais ou menos familiares, i.e., enquanto algumas, entre as quais se contava a M.e Virgínia Brites da Paixão, superiora do Convento, regressaram de facto a casa dos pais, outras conseguiram retomar a vida em comunidade, partilhando habitações particulares da posse de parentes seus. Assim aconteceu em Câmara de Lobos, onde, no sítio da Palmeira, um grupo de sete freiras se juntou em casa que havia pertencido aos pais da Ir. M.a Matilde da Circuncisão, enquanto um outro núcleo, desta vez com três professas e uma candidata, fixou residência no lugar da Caldeira, em casa dos pais da Ir. M.a Francisca da Anunciação. Aí se mantiveram juntas, usando hábito – risco que corriam apesar da legislação anticongreganista da Primeira República –, rezando e trabalhando como sempre haviam feito. A M.e Virgínia, apesar de se manter instalada em casa de família, era visita assídua quer de uma quer de outra das comunidades, ajudando a manter vivo o espírito da Primeira Regra de Santa Clara. A propriedade da Caldeira ficava junto de uma capela consagrada a N.a S.ra da Piedade, fundada em finais do séc. XVIII pelo P.e Manuel Gonçalves Henriques, que a dotara de todos os requisitos para nela se celebrarem os ofícios divinos. Por altura da expulsão das freiras do seu Convento das Mercês, pertencia a referida capela ao P.e António Rodrigues Dinis Henriques, o qual, quando deixou a paróquia de que estava encarregado, se devotou ao acompanhamento espiritual das freiras suas vizinhas e igualmente se comprometeu com o desígnio de dotar as madres de novo convento. Com esse fim em vista, deixou, em testamento, a propriedade onde se encontrava a capela à paróquia de Câmara de Lobos, estratégia encontrada para salvaguardar a posse dos terrenos que, se entregues à Diocese, poderiam ser retomados pelo Estado. O tempo político não era, porém, favorável a projetos congreganistas, pelo que foi preciso esperar por nova mudança de regime, operada com o golpe de 28 de maio de 1926, para que o desejo do P.e Dinis e das freiras egressas pudesse começar a tomar forma, o que veio a suceder logo em 1927-1928, altura em que começaram as obras da nova casa conventual, as quais sempre contaram com o apoio do bispo da Diocese, D. António Manuel Pereira Ribeiro. O Mosteiro foi, assim, nascendo, fruto da colaboração de muitas vontades, entre as quais a da própria população da zona, que contribuía com o que podia, quer doando materiais, quer oferecendo dias de trabalho. A 16 abril de 1931, as oito freiras que ainda viviam, do pequeno grupo que saíra do Convento das Mercês, puderam finalmente voltar a reunir-se entre muros conventuais, conseguindo assim o feito único em Portugal de uma comunidade que ultrapassou as adversidades, reorganizando-se, uma vez mais, sob a Primeira Regra de Santa Clara. Com o aumento das solicitações para ingressar no Convento, houve necessidade de proceder a um redimensionamento das instalações, o que veio a acontecer em 1954, embora, pouco tempo depois, um incêndio, ocorrido em 1959, viesse, uma vez mais, obrigar a comunidade a ultrapassar outra dificuldade. Recebidas pelas Irmãs Franciscanas Missionárias de Maria, então instaladas no Convento de S.ta Clara, as freiras aguardaram pela reconstrução, e, uma vez mais ou menos terminada, regressaram à Caldeira e às suas costumeiras ocupações de fabrico de hóstias, tratamento de roupa para a Sé e outras paróquias, bordados, jardinagem e lavoura. Por ter o bispo D. David de Sousa, Franciscano como elas, constatado que a população vizinha do Convento vivia muito isolada, com dificuldades de acesso à catequese e até ao ensino primário, solicitou às freiras a prestação desse serviço social, ao que elas prontamente acederam, tendo ficado responsáveis por aquelas missões durante 19 anos. Nos inícios do séc. xxi, a comunidade permanece instalada no sítio da Caldeira, mas o crescimento do número de candidatas à profissão determinou que se expandisse, dando origem a novas casas de religiosas, uma das quais em Santo António, nos arredores do Funchal. O Mosteiro de S.to António A M.e Virgínia Brites da Paixão foi viver, conforme se disse, para casa de seus pais, no Lombo dos Aguiares em Santo António, onde continuou a levar uma vida muito próxima da de clausura, dedicada à oração e pontuada das experiências místicas com visões de Nossa Senhora que a acompanhavam desde muito nova. O seu modo de viver despertava a admiração não só das suas correligionárias de Câmara de Lobos, como da população em geral, e, anos depois da sua morte, ocorrida a 17 de janeiro de 1929, começou a germinar a ideia da fundação de um Convento junto da casa onde habitara e que se encontrava na posse de umas sobrinhas. Apresentado o projeto ao bispo do Funchal, D. João Saraiva, este logo se entusiasmou e envidou esforços no sentido de se concretizar o desígnio, para o qual igualmente contribuiu a doação da propriedade por parte das sobrinhas. Em março de 1967, transferiram-se para instalações ainda provisórias as primeiras três irmãs oriundas do Convento de N.a S.ra da Piedade, e, em 1971, o prelado funchalense começou a equacionar a possibilidade de aquela casa passar a mosteiro autónomo. Com este fim em vista, diligenciou a obtenção de licença junto da Congregação dos Religiosos e Institutos Seculares, em Roma, que respondeu a 21 de julho, confirmando a aceitação do pedido. Em posse do documento, D. João Saraiva tudo fez para tornar realidade o novo Convento e, a 2 de outubro do mesmo ano, em reunião da comunidade, o bispo procedeu à nomeação da madre abadessa. A ereção canónica tardou ainda quatro anos, mas, em 1975, por ação do bispo D. Francisco Santana foi alcançada, passando, desde então, a Madeira a contar com mais uma casa conventual de Clarissas. Ana Cristina Trindade (atualizado a 25.02.2017)
missões internas
As missões internas são as missões entre fiéis (ad fideles, distintas das missões ad gentes), chamadas paroquiais por alguns, ou populares por um grande número de teólogos pastorais: “Por missões populares propriamente ditas entende-se formas organizadas e metódicas de pregação extraordinárias e periódicas, que se afirmaram a partir do final do século XVI e realizadas por ‘missionários’ bem preparados, nas áreas rurais e urbanas, com o consentimento do ordinário do lugar por um espaço de tempo mais ou menos longo segundo as épocas, os ambientes e as condições religiosas das populações” (FAVALE, 1988, 961). Como se depreende, o conceito de missão interna corresponde a uma forma de ação eclesial datada, pelo que depende da época em que surgiu. Importa, por conseguinte, determinar a partir de quando se pode falar de missões internas em sentido próprio. A criação das missões internas As pregações de Advento e Quaresma da Alta Idade Média eram reservadas aos párocos e demais curas de almas. Só com Francisco de Assis (1181-1226) e seus frades menores (Franciscanos), e Domingos de Gusmão (c. 1170-1221) e seus pregadores, o ministério da palavra se abre a pessoas que não tinham sido ordenadas. Facto é que as missões dos sécs. XI e XII permaneceram ao nível da espontaneidade de Roberto d’Abrissel (c. 1045-1116), S. Domingos de Sora (951-1031) e S. Roberto Belarmino (1542-1621). Os Franciscanos, no séc. XIII, tiveram em S.to António de Lisboa o expoente dos tantos pregadores seus contemporâneos. Contudo, impõe-se distinguir a missão interna da pregação missionária itinerante – desenvolvida sobretudo depois da missio dada pelo Papa Inocêncio III aos Franciscanos, em 1209-1210, e aos Dominicanos, em 1216 –, pelo método segundo o qual se desenrolam, pela sua duração, os assuntos propostos e os meios de conversão. A pregação mendicante dos sécs. XIV e XV caracterizou-se pela quantidade de pregações, mas não pela sua qualidade; S. Vicente Ferrer (1350-1419) e S. Bernardino de Sena, pelo contrário, fizeram escola entre os vindouros. A pregação de um dia era comparada ao soar de trombetas que chama à conversão e à confissão. A introdução da reconciliação (sacramental e não só) como objetivo da pregação ficou a dever‑se a S. Vicente Ferrer, que se fazia acompanhar de muitos colaboradores. Contudo, segundo Carmelo Conti Guglia com Meiberg, na sua Historiæ Missionis Parœcialis Lineamenta (CONTI GUGLIA, 1990, 9), prevalecia o carisma pessoal e a espontaneidade das intervenções do ministro, condicionadas pela variedade das circunstâncias. De métodos propriamente ditos ainda não se podia falar, pois faltava um ordenamento de assuntos, motivos e meios coordenados e destinados a ajudar o processo psicológico da conversão, como acontecerá, durante o período pós-tridentino, nos exercícios e nas missões de S.to Inácio. Vicentinos, Oratorianos, Capuchinhos e Jesuítas parecem todos reclamar‑se criadores e especialistas das missões internas, o que ficará a dever‑se à diversidade de contextos em que aquelas formas de pastoral extraordinária se desenvolveram no séc. XVI. Capuchinhos e Barnabitas, v.g., intensificaram a pregação por ocasião da Adoração das Quarenta Horas, que se disseminou pela Europa após 1537; o venerável Silvestre Landini sj (m. 1554) percorreu a Itália central, e compôs o catecismo que os Jesuítas difundiram por toda a parte com a sua pregação; em França, S. João Francisco Régis (m. 1640) foi o apóstolo da catequese; em Espanha o beato João de Ávila (m. 1569) dedicava‑se à pregação missionária com os padres da escola sacerdotal. Embora se confunda amiúde pregação missionária com missões internas, e destas se fale referindo‑se datas anteriores ao seu aparecimento, as pregações itinerantes e penitenciais foram, de facto, sofrendo alterações que lhes deram a fisionomia de missão interna. Do pregador carismático, mesmo seguido de colaboradores e confessores, passava‑se ao grupo organizado, com distinção de ministérios, especialmente os de instrutor e pregador. Embora se situe esta mudança no tempo de S. Vicente de Paulo (m. 1660), Segneri (m. 1694) e outros, a descrição poderia aplicar‑se perfeitamente aos Jesuítas portugueses do segundo quartel de Quinhentos. Conti Guglia apresenta duas fases subsequentes desta evolução: primeiro, a passagem do dia único ao curso orgânico de instruções e meditações de uma semana a um mês e mais, com iniciativas que resultarão em modalidades e métodos diversos; depois, a passagem da pregação itinerante durante os tempos fortes da liturgia às missões em tempo oportuno para os ouvintes. As missões de Segneri, v.g., escolhiam os meses estivais por serem celebradas em campo aberto; outras preferiam os meses invernais porque os homens estavam mais livres, especialmente nas zonas agrícolas. Mais uma vez, encontramos convergências com as missões portuguesas dos Jesuítas quinhentistas, celebradas, v.g., do verão ao outono, até que a pluviosidade se tornasse um obstáculo intransponível aos missionários e às populações. O Portugal quinhentista parece ter partilhado da evolução que B. Peyrous descreve como emergente por toda a cristandade no decurso do séc. XVI. Graças às suas transformações progressivas, a missão tornou-se instrumento privilegiado do apostolado católico, especialmente depois de S. Vicente de Paulo. Entre os Jesuítas, o português Simão Rodrigues de Azevedo, o basco Inácio e o itálico Silvestre Landini foram contemporâneos. Azevedo nasceu em 1510, em Vouzela, foi cofundador da Companhia de Jesus e primeiro provincial em Portugal, de 1546 a 1552; morreu em Lisboa, em 1579. Historiadores jesuítas atribuem a instituição e o início das missões internas ao fundador, Inácio de Loyola (m. 1556) e aos seus companheiros, depois da sua chegada a Roma em 1537, reportando‑se às suas Constituitiones Circa Missiones, inseridas mais tarde nas Constituições da Companhia de Jesus, e ao livrinho dos Exercícios; e consideram como primeiro grande missionário ad fideles Silvestre Landini (m. 1554). Segundo Conti Guglia, porém, o documento que assinala o nascimento, a finalidade e a organização das missões metódicas (Instructio XII iis Qui ad missiones Fructificandi Causa Proficiscuntur, de 1595) deve‑se a Cláudio Acquaviva, nascido em Nápoles, em 1543, eleito superior geral em 1581, falecido em 1615, em Roma. De facto, já em 1590 a Epistola de Jubileo et Missionibus determinava que se fundassem em todas as províncias missões de 6 a 12 padres, devendo estes ir 2 a 2, a pé, às aldeias mais necessitadas da palavra de Deus, aí ficando o tempo necessário, pregando à maneira de S. Vicente Ferrer. A instrução de Acquaviva sobre as missões não dava a este termo nenhuma conotação ad gentes. Eis os elementos do método das missões internas que, no dealbar do séc. XVII, se desenvolveria e enriqueceria: tinham como fim salvar as almas que, por ignorância das coisas necessárias à salvação, viviam em estado de pecado e em perigo de condenação; deviam ser preparadas indagando junto do pároco quais os vícios mais difundidos entre os fiéis, e escolhendo algum leigo de confiança que pudesse ajudar especialmente na pacificação; queriam-se metódicas, consistindo o seu programa em ensinar a doutrina cristã, ouvir de confissão e fazer a paz; desenvolviam-se pela concentração vespertina do povo, o anúncio dos objetivos da missão, sem fins lucrativos inclusive pequenas ofertas, a promulgação da indulgência jubilar e a exortação à confissão, com o seguinte plano: pela manhã, confissão; à tarde, doutrina aos rapazes, raparigas e mulheres; para os homens, à tardinha, depois das ave-marias, à volta de uma hora de pregação acerca dos mistérios da fé, do credo e das consequências do pecado; cuidavam da formação do clero, especialmente no que diz respeito à validade dos sacramentos, às confissões e à pregação; deviam durar quanto aconselhasse a prudência, de modo a dar frutos. Em 1599, ainda no tempo de Acquaviva, a experiência acumulada permitiu escrever a epístola De Modo Instituendarum Missionum, em que se estabelecia que todos os Jesuítas, especialmente os professos, tendo em conta a sua idade e saúde, deviam participar em alguma missão, sem prejuízo do ensino nos colégios já existentes. Cada província devia fundar, pelo tempo de evangelização de determinada zona, residências dedicadas exclusivamente às missões internas. As missões internas jesuíticas Em 1540, Simão Rodrigues de Azevedo, sj, e Francisco Xavier, sj chegaram a Portugal; em 1541, fundaram a primeira casa da Companhia de Jesus em todo o mundo (S.to Antão); a 3 de setembro de 1759, o marquês de Pombal expulsaria os Jesuítas de Portugal, acusados de tentativa de regicídio de D. José I. Entretanto, “logo que houve pregadores suficientemente habilitados, enviou‑os Simão Rodrigues [de Azevedo] a evangelizar os povos, como Cristo enviara os seus discípulos a pregar a toda a criatura” (RODRIGUES, 1932, I, I, 639; itálico acrescentado). Estas palavras pareceriam indicar o envio de missionários ad gentes (aos povos), não fosse o contexto: “A atividade que desenvolveram os religiosos da Companhia de Jesus nas missões com que evangelizavam todas as províncias do norte ao sul de Portugal, é um acontecimento de relevo notável nos fastos da história portuguesa” (Id., Ibid., 638). De facto, o mesmo empenho, uma tão adequada preparação, a mesma radicação evangélica, a mesma relevância cultural presidiam à missão dirigida à metrópole e ad gentes. A fundação da Província Portuguesa da Companhia de Jesus data de 1546. Secundado pelo governo central da Companhia, um longo escol de missionários jesuítas calcorreou as paróquias de Portugal, ao longo de quase um século, de modo que, no generalato inaugurado em 1616, a própria Companhia de Jesus, com as reformas do geral Acquaviva, foi lentamente evoluindo numa linha de adaptação às exigências do seu tempo. De um só gesto, organizou os grupos dos místicos regenerados e as formas de ação espiritual que se destacaram desde 1630. Surgiu, então, uma série de estruturas de apoio à evangelização, designadamente: congregações – de casados e solteiros, e depois segundo categorias socioprofissionais –, casas de retiros, residências missionárias, e as missões internas, quer rurais quer urbanas. A avaliação do tecido social conduziu a um tipo de missão interna em áreas limitadas, durante três ou quatro semanas, visando objetivos determinados pela crescente secularização do séc. XVII: aprendizagem das orações e devoções essenciais, prática frequente dos sacramentos, sobretudo da confissão e da comunhão. Até aqui, nada de novo em relação às missões internas do séc. XVI. Porém, havia a perceção de que não bastava a catequização e iniciação fervorosa na fé, pois era necessário conseguir a perseverança na vida cristã dessas populações recém‑missionadas. Tratava-se de fazer face às convulsões quietista, jansenista e iluminista (sécs. XVII e XVIII). Neste segundo período, os missionários portugueses eram já secundados por companheiros europeus na Suíça, na Alemanha, em Espanha, na França de Julien Maunoir (m. 1683) e de Jean‑François Régis (m. 1640), na Itália de Paolo Segneri (m. 1694). Os seus resultados foram consideráveis e profundos: conversões repentinas, reconciliação de inimigos desavindos, restituições, frequência de sacramentos, culto eucarístico, difusão de devoções marianas, da devoção ao coração de Jesus e aos santos da congregação inaciana. Apesar de divulgadas noutros moldes desde Quinhentos, estas missões internas difundiram‑se muito, em Portugal, desde 1710 e mesmo antes. Este incremento parece ser comum a toda a Europa, nos sécs. XVII e XVIII. As missões internas constituíram um fascinante fenómeno psicológico de massa e receberam uma estrutura mais orgânica. Segundo a historiografia posterior, havia nessa época três formas principais de missão interna, com as respetivas variantes: em Itália, Espanha e Portugal predominava uma única forma penitencial, dramática e emotiva; na Alemanha e em França, a pregação, mais racional, orgânica e formativa, era equacionada de uma forma mais catequética, sistemática e construtiva do que naqueles países mediterrânicos; a terceira forma de missão interna, desenvolvida, desde 1528, pelos Capuchinhos, caracterizava‑se pela vivacidade e adequação de linguagem, pela fundamentação bíblica e pela solenização da Adoração das Quarenta Horas. Em Portugal, os temas principais das pregações eram o fim do homem, a gravidade do pecado, a Paixão e morte de Jesus Cristo, a opção de vida, a necessidade da graça para alcançar a salvação eterna, a morte, o juízo, o Inferno e o Paraíso. O conteúdo geral inspirava-se nos Exercícios de S.to Inácio de Loiola. O género literário com que eram apresentados tais temas mostrava-se austero e imaginoso, sugestivo e comovente. Acompanhavam a missão várias práticas e manifestações religiosas: o uso de caveiras e evocação dos danados, procissões penitenciais onde os participantes levavam sinais de compunção – tais como cruzes, flagelos, correntes, roupa escura, capuchos e véus que cobriam o rosto; fogueiras de livros reprováveis, de lembranças de amor, de ligaduras mágicas, de feitiços; beijo do crucifixo por todos; pacificações com apertos de mão e abraços; confissões e comunhões gerais; solenes promessas de perseverança no bem, etc. Havia um forte apelo penitencial, carregado de drama e de emotividade, com o fim de mover os afetos dos ouvintes e os tornar ativamente participantes no seu caminho de conversão. Deste incremento dá‑nos conta, e.g., A. Franquelim S. Neiva Soares, num estudo acerca das missões jesuíticas a partir do Colégio de São Paulo, entre 1742 e 1748. Preparação e desenvolvimento das missões internas As missões internas, segundo testemunhos epistolares coevos, eram inauguradas com o envio de um grupo razoável de missionários, com funções definidas. Nas recomendações dadas pelos superiores à despedida, encontramos referências à pobreza e ao proveito espiritual dos próprios missionários, e sobretudo um apelo à martyría , quando António Gomes, sj, v.g., os exortava a que procurassem guardar o evangelho à letra, e que não voltassem das suas missões senão apedrejados. Já no terreno, a primeira fase consistia na chegada dos missionários, quase sempre em grupos de dois, e no anúncio da missão: um levava o encargo da pregação; o outro servia‑lhe de auxiliar. Iam geralmente a pé e viviam do que lhe ministrava a caridade. A chegada às paróquias era invariável: em primeiro lugar, visitava-se o Santíssimo Sacramento nas igrejas a missionar, anunciava‑se o santo jubileu aos paroquianos congregados, e celebrava‑se missa com cânticos. No dia seguinte o missionário responsável confessava, por vezes durante várias horas. Num segundo tempo, operadas já algumas conversões, os missionários ao ministério da palavra, partilhando a tarefa de visitar as pessoas nos seus diversos ambientes: desavindos, doentes, encarcerados. Os missionários, sem “palavras estudadas nem aformoseadas de cores retóricas”, suscitariam nos fiéis o desejo de “serem ensinados em suas vidas” (RODRIGUES, 1932, I, I, 660). Estes primeiros Jesuítas, mercê da sua sólida formação, eram pedagógicos no uso da palavra, reduzindo os seus sermões a alguns itens, com ordem e clareza, para que facilmente se fixassem na memória. As autoridades civis tanto mandavam chamar à pregação, sob certa pena que se impunha, quanto eram, com a mesma radicalidade, alvo do pregador. É o caso daquele que pregou com veemência contra os “amancebados” e, em remate, dirigiu uma apóstrofe aos governadores da vila e, a grandes vozes, os intimou a que acudissem a “tamanha perdição” (RODRIGUES, 1932, t. i, vol. i, 640-668). No séc. XVIII, como no XVI, a vida austera dos próprios missionários, a sua vivência religiosa transbordante e a palavra inflamada arrastavam multidões, enchendo‑se as igrejas por onde passavam. Casos houve em que os procuraram pessoas que tiveram de andar légua e légua e meia debaixo de chuva. O pós‑missão – a verificação do sucesso de uma missão interna Da missão interna fazem parte a preparação, o desenrolar e o pós‑missão. Do modelo jesuítico de missão interna, não é fácil inferir a forma como, após o tempo em que a missão se desenrola, se verificavam os resultados da ação missionária. Porém, os ecos dos resultados, quer imediatos quer a médio e longo prazo, foram registados pelos missionários que rodeavam as povoações já missionadas ou que, sendo chamados a desenvolver nas mesmas comunidades uma nova missão interna, tinham ocasião de verificar a evolução dessas comunidades. Das missões internas dos Jesuítas portugueses de Quinhentos, pudemos verificar que a pregação – o kérygma e apelo à conversão – resultava na frequência de sacramentos e prática das boas obras, como subsídios a hospitais, visita a enfermos em necessidade, aos quais designadamente os missionários levavam a reconciliação de Deus, bem como esmolas recolhidas entre a população, com vista à conversão interior e à persistência dos frutos da missão, que era uma das preocupações dos missionários. Veja-se a descrição que Francisco Rodrigues faz de um destes processos: “Toda a vila deu uma volta, confessando‑se toda e quedando o costume de se confessar e comungar muito amiúde” (RODRIGUES, 1932, I, I, 651.). Nas palavras de outro historiador: “Os relatos destas duas missões parecem confirmar a mesma conclusão. O fervor dos missionários, as raras exceções referentes a amancebados e a outros desregrados enfraquecem sobremaneira a generalização de uma sociedade em decomposição moral. Muito pelo contrário, havia ânsia de palavra de Deus, de vida espiritual, de fervor religioso” (SOARES, 1997, 161ss.). O resultado das missões internas não era, porém, deixado só à livre iniciativa dos que lhe tinham aderido; para assegurar a duração dos seus frutos instituíam-se confrarias cujos estatutos obrigavam os seus membros a confessar‑se e comungar todos os meses e nas festas principais. Do Iluminismo às missões internas pós‑Vaticano II Com a expulsão dos Jesuítas de Portugal, em 1759, e sua supressão em todo o mundo, em 1773, as missões internas foram privadas das suas melhores forças. A Revolução Francesa (1789) trouxe uma onda de perseguição religiosa, de consequências prolongadas no tempo e para além do território francês, levando à suspensão de toda a atividade missionária. Quando esta recomeçou, os missionários regressaram aos métodos dos grandes líderes desaparecidos havia pouco tempo e cujo processo de beatificação estava em curso, com todos os estudos e a propaganda que tal comportava. Era o caso de S.to Afonso Maria de Ligório (Nápoles, 27/09/1696-Pagani, 01/08/1787), canonizado em 1839, declarado doutor da Igreja em 1871 e patrono dos confessores e moralistas em 1950. Em 1923, Pio XI proclamou padroeiro das missões entre os fiéis o franciscano S. Leonardo (Porto Maurício, 20/08/1676-Roma, 25/11/1751), canonizado, a 29 de junho de 1867, com S. Paulo da Cruz (Ovada, 03/01/1694-Roma, 18/10/1775). Paulo fora beber à espiritualidade dos Capuchinhos e de S. Francisco de Sales, segundo Tito Paolo Zecca, e juntou a si outros companheiros ad titulum missionis, com especial atenção para as zonas pastoralmente mais abandonadas e subdesenvolvidas, e os pobres, militares e fora de lei. Isto desmente o lugar-comum segundo o qual o séc. XVIII não teria sido pródigo em ardor apostólico. Na segunda metade de 1800, além do referido conservadorismo dos remanescentes institutos missionários, os novos não foram além da suplência daqueles que, entretanto, tinham desaparecido. Aliás, adotaram-lhes alguns métodos sem grande criatividade, que não fosse adaptá‑los às exigências da época: entraram em voga as conferências apologéticas e dialogadas para se opor às acusações e às lutas do racionalismo; utilizaram‑se cantos, procissões, calvários, renovação das promessas batismais, consagração a Nossa Senhora, frequência de sacramentos e procissão eucarística solene; boa imprensa, confrarias e associações. Diminuíram as coreografias e as manifestações públicas de penitência. Os institutos missionários já existentes viram‑se a braços com o espírito anticongregacionista, além das moléstias causadas pelas invasões e ocupações napoleónicas, um pouco por toda a Europa. Juntou‑se a esta conjuntura desfavorável a dificuldade de adaptação do modus faciendi à sociedade, cultura e religiosidade entretanto emersas. Tratava‑se de conciliar três valores: a fidelidade aos métodos canonizados pela tradição, a distinção entre a missão e outras formas de pastoral extraordinária, e as novas exigências em ordem aos frutos da ação missionária. A reorganização das instituições eclesiásticas, nomeadamente da Companhia de Jesus (1814), o crescimento numérico do clero secular e dos membros dos institutos já existentes e o nascimento de novos estiveram na origem de um relançamento das missões internas nalguns países da Europa depois do Congresso de Viena (1815). Contudo, as supressões, dispersões e secularizações – a que, intermitentemente, foram sujeitos os institutos religiosos no séc. XIX e no início do séc. XX em várias nações, nomeadamente Portugal, com as leis antirreligiosas da Monarquia Constitucional (1820-1910) – impediram-nos de prosseguir a sua ação, designadamente as missões internas. De facto, neste período, “dos institutos que entraram de novo em Portugal, nem todos tiveram tempo ou condições para se desenvolver” (OLIVEIRA, 1994, 213). Missão interna na Diocese do Funchal Congregação da Missão – uma presença atribulada na história portuguesa Entre esses institutos, encontra‑se uma sociedade de vida apostólica, os Vicentinos; também chamados Lazaristas ou Congregação da Missão, conservam, desde a sua fundação e atribulada entrada em Portugal, entre 1717 e 1738, o carisma da missão interna, e consagraram‑se especialmente a missões entre a gente dos campos. Concretamente no Funchal, a partir do segundo quartel de 1700, D. Fr. Manuel Coutinho (1725-1740) intensificou metodicamente o ensino da doutrina cristã (a catequese) e as missões religiosas (ad fideles) nas paróquias pelo clero regular. D. Gaspar Afonso da Costa Brandão (1757-1785), na linha do seu antecessor, introduziu exercícios espirituais pela Congregação da Missão ao clero da Diocese, que foi evangelizado durante 10 anos, não sem inúmeras dificuldades. O mesmo bispo sofreria pressões por parte do marquês de Pombal no sentido da expulsão dos Jesuítas, bem como por parte da maçonaria, já em expansão. À semelhança dos demais institutos e sociedades, os padres vicentinos foram expulsos em 1834, em consequência da aprovação do decreto de extinção das ordens religiosas, reentraram em 1857 e sofreram violentas perseguições por parte da maçonaria, que incluíram assassinatos. A Província Portuguesa da Congregação da Missão só seria restaurada em 1927, contribuindo para a reforma que D. Manuel Agostinho Barreto (1877-1911) levou a cabo no Seminário do Funchal. Eduardo Pereira regista, em 1939, os efeitos que tiveram na Diocese do Funchal estes acontecimentos: “A mais de um século de distância da extinção das congregações em Portugal verifica‑se que as freguesias rurais mais crentes e piedosas são as das circunscrições eclesiásticas da Calheta, Câmara de Lobos, Machico, Ribeira Brava e Santa Cruz, onde os frades da Ordem Primeira de São Francisco tiveram conventos e exerceram o ministério sagrado” (PEREIRA, 1968, 455). A fé só se teria mantido, por conseguinte, graças à profundidade das suas raízes; onde era mais superficial teria sucumbido. A Congregação da Missão no Hospício D.ª Maria Amélia A importância das ditas raízes seria crucial, pois a evangelização de fundo só foi possível com a pacificação das relações entre a Igreja e o Estado português. Contudo, uma investigação mais acurada das fontes revela que o espírito antirreligioso deste século liberal e republicano deixou grandes brechas na ação pastoral. A história dos Vicentinos no arquipélago da Madeira é prova disso, atendendo a toda a atividade aí desenvolvida, designadamente às largas dezenas de missões internas realizadas. Tendo regressado a Portugal em 1857, a Congregação da Missão só em 1862 volta à Diocese do Funchal, graças ao facto muito particular de a princesa D. Maria Amélia de Bragança, filha de D. Pedro (I do Brasil, IV de Portugal) e de D. Maria Amélia Napoleão Beauharnais, ter procurado cura para uma tuberculose no clima da Madeira, onde chegou em 1852 com sua mãe. Passados cinco meses, a 4 de fevereiro de 1853, morria a princesa, aos 21 anos, tendo a Rainha sua mãe perpetuado a memória da filha num hospício destinado a doentes pobres, vítimas da mesma doença. A soberana quis que as enfermeiras desta instituição fossem religiosas de S. Vicente de Paulo e foi assim que, em 1862, os Vicentinos voltaram à Madeira como capelães do Hospício D. Maria Amélia. Mas, segundo Bráulio Guimarães, logo em 31 de julho, os padres e as irmãs tiveram de sair do país por ordem do Governo português. O Elucidário Madeirense acrescenta que o Estado abrira “uma exceção para a Madeira, mas M. Étienne, superior geral da congregação, ordenou que as Irmãs da Caridade deixassem a direção do Hospício da Princesa D. Maria Amélia e recolhessem sem demora ao seu país, tendo saído do Funchal a 2 de agosto de 1862” (SILVA e MENEZES, 1921, 486). Facto é que a 15 de novembro de 1871 já tinham regressado. D. Manuel Agostinho Barreto, bispo do Funchal de 1877 a 1911, servir-se-ia dos padres vicentinos para o precederem em todas as freguesias onde ele mesmo fosse fazer a visita pastoral e presidir à administração do sacramento da confirmação. A Congregação da Missão reconhecia nesta missão uma necessidade pastoral a que o carisma de S. Vicente de Paulo poderia responder. Mercê deste encargo, e perante sucessivos pedidos, tanto do bispo como do P.e Ernst Johann Schmitz, irá para a Madeira um segundo sacerdote, o P.e Prévot; estava constituída a comunidade dos padres da Missão, podendo o P.e Schmitz dedicar-se às missões nas paróquias mais recônditas, a par das tarefas da capelania e, depois, do seminário, que dirigiu desde 1881. O lazarista distinguiu-se nesta instituição pelo seu trabalho científico no âmbito da zoologia, colaborando com o P.e Prévot e o P.e Varet, chegado em 1883. Desde sempre houve a preocupação da parte do bispo diocesano e da congregação de enviar para o Hospício confrades considerados capazes de missionar, pelo que entre eles houve, não só diretores e mestres, mas ministros do púlpito, em retiros espirituais, sermões de circunstância e missões. Distinguiram-se particularmente os padres José Maria Garcia e Pereira da Silva e, nas missões internas, os padres Prévot, Schmitz, Sebastião Mendes, e outros. À medida que foram regressando a Portugal, os Vicentinos viram restaurada a sua plena autonomia provincial. No Funchal, para uma frutuosa catequese, os padres do Hospício organizaram e editaram, curiosamente em 1911 – o ano da promulgação da Lei da separação das Igrejas do Estado –, um Catecismo Pequeno de Doutrina Cristã, extraído do catecismo mais completo da Diocese do Funchal. O centro catequético da Penha de França tornou-se exemplo e estímulo para as paróquias da Diocese, envolvendo, além dos 300 alunos de catequese, crianças e adultos que ali afluíam por ocasião das festas. Estas constavam de teatro e recitais, música e canções, tendo uma delas contado com distribuição de prémios e a presença de D. Manuel Pereira Ribeiro. Até à década de 1920, a atividade evangelizadora dos Vicentinos madeirenses estendia-se do ministério da palavra à promoção humana: duas bibliotecas, uma infantil e uma segunda que recebeu o nome de Utile Dulci (da expressão do poeta latino Horácio que significa “juntar o útil ao agradável”); sessões literárias e de animatógrafo; círculo de estudos; o Boletim Eclesiástico da Madeira (1911-1919) e a revista Esperança (1919-1939), do P.e Schmitz; a Obra de São Francisco de Sales para a imprensa e assistência infantil; as escolas populares do P.e Prévot e as escolas das Filhas da Caridade; o Seminário Diocesano e a União Sacerdotal Madeirense, agregada à União Apostólica de Paris em 1922; conferências e retiros para as Filhas de Maria e a Associação de São José; União Madeirense de Bordadeiras (1921); obra da Santa Infância, Conferência de São Vicente de Paulo, Associação Católica; Liga da Ação Social Cristã; Patronato de São Pedro que, ao longo dos anos 30, continuou a ser objeto da solicitude do P.e Manuel da Silveira, da comunidade dos padres da Missão na cidade do Funchal. No salão-cinema eram, de vez em quando, exibidos filmes selecionados, de valor artístico, recreativo e apologético. De facto, esta como outras atividades dos Vicentinos visavam a educação humana em geral e especificamente cristã, o que não destoava da sua missão, feita ad fideles e paroquial durante o período estival. Missões vicentinas na Diocese do Funchal (1879-1916) Estas missões enquadram-se numa série de missões quaresmais e preparativas das visitas pastorais de D. Manuel Agostinho Barreto, bispo do Funchal entre 1877 e 1911, que encarregou o P.e Tomás Vital, sj, de organizar as missões internas pelo menos desde 1879; no ano seguinte, convidou o P.e Schmitz, cm, para secundar o Jesuíta. Em 1880, junta-se-lhes outro Jesuíta, o P.e Villela, que permanece até 1882. Em 1880, o P.e Pinto também participou nas missões internas. Em 1883, tiveram lugar as missões orientadas, pela primeira vez, por dois padres da Congregação: o P.e Varet e o P.e Ernesto Schmitz. Se não contarmos os eventuais confessores e o clero diocesano, normalmente eram dois os missionários encarregados de uma missão interna, ou às vezes três. Só encontramos uma missão interna de que não se diz ter sido convocada pelo bispo diocesano, que teve lugar em São Roque. Algumas missões eram anunciadas de véspera e, em alguns casos, o povo tinha medo e vergonha de comparecer. A missão começava quando chegavam os missionários ou na manhã imediata, sendo anunciada pela comitiva que, não raro, os acompanhava , expediente usado amiúde para chamar a gente da paróquia. Durava, em média, 6 dias, atingindo um máximo de 10 ou ficando-se por um mínimo de 3 (tríduo). A jornada começava pelas 04.00 h, com meditação; às 05.00 h, havia missa, enquanto o outro padre confessava; às 07.00 h, era celebrada uma segunda missa, com homilia acerca dos mandamentos; às 08.30 h, o almoço; às 12.00 h, meia hora de cânticos; às 14.00 h, jantar; às 15.00 h, terço e ladainha com cânticos; pelas 15.30 h, prática e, em seguida, sermão até depois das 17.00 h; reconciliação, de novo, às 18.30 h. A necessidade de vários confessores – em regra escassos – determinava o envolvimento dos presbíteros das redondezas e mesmo de longe. Para “não ficar no abstrato, São Vicente propôs aos seus missionários o ‘pequeno método’. Ele divide o discurso em três pontos: motivos – natureza – meios [...]. O santo demonstra conhecer os três fins da eloquência, docere (converter o intelecto) – movere (estimular a vontade) – delectare (comover o sentimento), e assumi-los no seu método, se bem que o delectare seja substituído na tríade pelos meios. No fundo, o deleitar, o comprazer o sentimento, foi substituído por algo mais útil aos ouvintes: o serem ajudados a traduzir no concreto o que se disse” (MEZZADRI, 1998, 1663ss.). De facto, da análise feita ao caderno dos padres do Hospício, não sobressai nenhuma referência à eloquência dos missionários, mas tão-só à sensibilidade e ao entusiasmo do auditório. De emoção fala-se muito, sobretudo a respeito da habitual “despedida afetuosa”, mas sem complacência, como deixa transparecer a expressão “choradeira geral!” (FIGUEIRA, 1999, 63). O ministério da palavra nas missões madeirenses assume um papel eminentemente catequético, estendendo-se da doutrina à catequese sobre a penitência, passando pelo sermão acerca dos mandamentos, dos novíssimos, do juízo final, do perdão das injúrias e das grandes verdades da fé. Também de S. Vicente de Paulo se dizia que “o fruto da missão ia-o buscar principalmente ao catecismo” (MEZZADRI, Ibid., 1662). Havia igualmente o estilo mais devocional, como o sermão das bênçãos ou do jubileu. Em certa circunstância, um missionário jesuíta deparou com espíritos mal dispostos para ouvirem a doutrina, o que o obrigou a passar à moral. Um relator vicentino viu neste episódio aquela certa ductilidade que, segundo Mezzadri, permitia alguma adaptação às situações concretas quanto ao tipo e frequência das ações pastorais e do auditório, sempre ao serviço do critério de eficácia pastoral. Este critério era apanágio de S. Vicente de Paulo, bem como de Inácio de Loyola e de Azevedo, que também passou pela Madeira. As missões internas realizadas entre 1879 e 1910 atravessaram o conturbado período de transição da Monarquia Constitucional para a República, épocas de anticlericalismo exacerbado ou, pelo menos, de anticongregacionismo, em que o clima social geral era tenso, mercê das vicissitudes políticas. Em 1884, tumultos por causa das eleições (realizadas no final de junho), com cinco mortos entre os civis, na Madeira, levaram à suspensão das missões internas, por decisão do bispo do Funchal, D. António Agostinho Barreto. Em 1883, nas seis paróquias missionadas, só um dos párocos se confessou, ao passo que, no ano seguinte, se deu “um progresso”, segundo palavras do próprio bispo: confessaram-se cinco dos sete “vigários” e um “cura” (FIGUEIRA, 1999, 58ss.). Dado universal na verificação das missões internas era o número de comunhões e confissões, e de aderentes às Confrarias de Nossa Senhora da Caridade e da Caridade, fundadas em França, em 1617, por S. Vicente de Paulo. Posteriormente, os fiéis eram confiados, depois da missão, a associações como a do Coração de Jesus ou do Apostolado da Oração. Na ilha da Madeira, mais que na do Porto Santo, a passagem dos missionários a caminho da missão ad gentes era outro expediente que garantia a manutenção do espírito da missão interna no período que se lhe seguia. Novas missões internas As missões internas não primaram, até à década de 1960, pela novidade dos métodos, excetuando o jubileu de 1950, altura em que a Congregação dos Religiosos incentivou, a partir de Roma e com algum sucesso, a realização de missões internas nas diversas Igrejas locais. Na Diocese do Funchal, D. João António Saraiva (bispo do Funchal desde 1965 até 1972) promoveu a “missão diocesana em todas as paróquias”, confiando esta tarefa a Capuchinhos, Dehonianos e Redentoristas, como consta dos Livros dos Provimentos ou da Visitação do bispo diocesano a cada paróquia (PEREIRA, 1968, 431-437). Tais missões internas tinham já um carácter de corresponsabilidade, tanto em si como na articulação com a pastoral ordinária. O fim da década de 1960 trouxe uma profunda crise na Europa, que também pôs em causa as missões. A posterior retoma das mesmas ficou a dever‑se a uma renovada consciência da sua utilidade, sobretudo por parte dos que conservavam a memória desta forma de pastoral extraordinária, nomeadamente os institutos de vida consagrada e as sociedades de vida apostólica, que as mantiveram no próprio carisma. O Magistério contemplou a retoma das missões internas periódicas. Identificam-se em seguida as caraterísticas comuns entre as diversas formas de missão interna, que, no seu conjunto, as tornam uma específica forma de ação eclesial. Universalidade É destinatário da missão interna o povo todo, sobretudo os que estão mais próximos dos locais de culto, mas de forma especial os que, apesar da proximidade geográfica, são excluídos sociológica e psicologicamente. Os métodos das missões internas do começo do séc. XXI parecem tender menos para a prática sacramental que para a construção da comunidade e para a atenção aos que andam afastados dos ambientes classicamente eclesiais. A corresponsabilidade substituiu o anterior papel subordinado dos consagrados e dos leigos. A ação missionária tomou por destinatário preferencial a família, indo ao encontro das pessoas nos bairros, nos domicílios ou em infraestruturas públicas, levando a palavra de Deus a pequenos grupos. Pretendeu-se penetrar no tecido social, saindo dos espaços eclesiásticos e procurando o homem pós-cristão, que “não só abjurou os princípios da religião cristã mas é propenso à negação de qualquer princípio moral e metafísico. É o homem que faz profissão de agnosticismo, de niilismo, de ‘pensamento débil’” (MONDIN, 1994, 51). Para isso, a família que dá acolhimento à missão convida pessoalmente as famílias que habitam no próprio bairro, dando preferência às que estão afastadas da prática religiosa. Os grupos e centros de escuta não se confinam ao tempo em que a missão se desenrola, sendo uma tentativa de evangelização, sobretudo dos adultos, uma ocasião de catequese: passada a curiosidade de um encontro para falar sobre a fé e a vida do dia-a-dia, passa-se à formação sistemática em torno da palavra de Deus, à oração, à celebração da missa, à vivência da fraternidade e do serviço eclesial e à evangelização do próprio meio, em concreta ligação com toda a paróquia de pertença. Eclesialidade A missão interna pôs com toda a acuidade a questão da territorialidade e das oportunidades da ação pastoral, i.e., a paróquia e pastoral ordinária, por um lado, e, por outro, os movimentos e acontecimentos que extravasam aquele âmbito. Segundo alguns autores, a itinerância, excecionalidade e periodicidade são caraterísticas a missão interna no conjunto da pastoral; outros preferem-na eclesial, local e estável, com vista a uma verdadeira e eficaz inculturação da mensagem a anunciar a partir do território. A eclesialidade também se afere pela organicidade entre a missão interna e a ação eclesial local. Se não provém de uma comunhão íntima e profunda com a Igreja diocesana, a missão arrisca‑se a nascer diminuída ou, pelo menos, privada de consistência eclesial e, por conseguinte, pobre de verdadeiros valores teológico-pastorais. A paróquia entra na categoria de eclesialidade enquanto estiver em plena comunhão com o bispo. A ela devem referir‑se, por sua vez, os grupos eclesiais, pois uma pastoral unitária é condição indispensável da eclesialidade de toda a missão. Os Vicentinos portugueses colocam uma interessante nota eclesial na própria equipa missionária, constituída por presbíteros, consagradas e leigos Territorialidade Dentro da Igreja particular, a marca local que João Paulo II reconheceu à paróquia na exortação Christifideles laici (n.º 26) faz dela o sujeito unitário da missão interna no território, mesmo no âmbito de arciprestados, unidades pastorais, ou entre paróquias de uma terra ou de uma cidade paroquial. Projetualidade As missões internas clássicas, realizadas apenas por consagrados, corriam o risco de ter pouca estabilidade, na ausência de um projeto de vida paroquial. Foram por isso criados grupos de escuta, com a dupla dificuldade de chegar aos que estão mais afastados, mas também àqueles que, estando próximos, se sentem incapazes de ser testemunhas do evangelho. Percebeu-se que a relação de proximidade só é possível a partir dos pequenos grupos. Carismaticidade Não se podia esquecer a dimensão profética que os consagrados e alguns movimentos laicais assumem como proprium, sem que tal signifique perder a simbiose entre missão e comunidade. O missionário, consciente do seu papel, exercita o discernimento num equilíbrio entre as exigências da comunidade local e o particular dom que entende comunicar‑lhe. Este discernimento é posto em ação sobretudo na fase da pré‑missão. A comunidade é o sujeito primeiro da missão, o que significa que toda a pastoral deve preparar a comunidade para a missão, a fim de esta não ser obra de especialistas ou delegados, mas de toda a população. Os carismas não podem, portanto, resumir-se aos ministeriais e aos de consagração. “O crescimento no Espírito exige (e, por sua vez, produz) uma comunidade atenta no dar largo espaço aos dons do Espírito [...] numa realidade onde a personalidade de cada um se exprime e desenvolve, não se refugiando numa interioridade separada (narcisismo espiritual) ou lançando-se de cabeça no empenho do fazer (ativismo), mas integrando as grandes polaridades (sujeito/comunidade, quotidiano/eterno) que caraterizam a espiritualidade cristã autêntica” (LANZA, 1998, 133). Essencialidade A missão interna é anúncio kerygmático e catequético porque visa o “anúncio global da fé para a salvação-conversão” e/ou a “primeira conversão ou reconversão contínua” (TACCONE, 1997, 193). O segredo da persistência da missão interna é visar a conversão individual e comunitária, a vivência dos tria munera. Lorenzo Chiarinelli, partindo do cenário de religiosidade genérica, de privatização da fé e das fraturas entre a fé e a vivência traçado pelo Magistério para o princípio do séc. XXI, identifica a prioridade: “antes de mais dizer Jesus Cristo”. Centrando o primeiro anúncio prevalentemente no âmbito do ministério da palavra, o autor convida a “abandonar-se na pobreza radical de ser forte só com a força da ‘palavra’. Não teria sentido organizar a ação evangelizadora à maneira das grandes campanhas publicitárias, com os meios habituais da propaganda e os recursos do poder” (CHIARINELLI, 1998, 140). Em suma, as pregações itinerantes e eminentemente laicais dos mendicantes foram dando lugar à sistematicidade da ação eclesial pós‑tridentina, por obra designadamente das missões internas desenvolvidas um pouco por toda a Europa de matriz latina. O Portugal de Simão Rodrigues de Azevedo, a Espanha de Inácio de Loyola, a Itália de Cláudio Acquaviva deram muitos companheiros para a missão entre fiéis. A França viu nascer a Congregação da Missão, de S. Vicente de Paulo, e tanto esta sociedade de vida apostólica como a Societas Jesu desenvolveram uma profícua atividade nas missões internas madeirenses num período nacionalmente conturbado para a vida cristã, em geral, e consagrada, em particular, como foi o do Liberalismo e da Primeira República. Héctor Figueira (atualizado a 05.02.2017)
sousa, josé xavier cerveira e
Como resultado da rutura de relações entre Portugal e a Santa Sé provocada pela implantação definitiva do liberalismo em Portugal, em 1834, as dioceses do reino sofreram um processo de vacatura. No Funchal, durante o período de 10 anos que durou essa situação, o governo do bispado esteve entregue a um franciscano egresso, António Alfredo de Santa Catarina Braga (c. 1795-c.1845), entre 1834 e 1840, e, depois, ao cabido. Só quando se repôs a normalidade nas relações entre o reino e Roma teve lugar a indigitação de novo prelado, tendo a escolha recaído na pessoa de D. José Xavier de Cerveira e Sousa, natural de Mogofores, onde nascera a 27 de novembro de 1797. Filho de um magistrado, o Dr. José Xavier Cerveira, e de D. Rosa Joaquina Cerveira de Sousa, estudou teologia em Coimbra, em cuja universidade se doutorou e foi docente até ser escolhido para o desempenho de funções episcopais na Madeira. Confirmado bispo em 14 de junho de 1843, foi sagrado a 2 de junho de 1844, e chegou à Madeira a 8 de julho do mesmo ano. Ao tomar, presencialmente, contacto com a diocese, deparou com um território perturbado pela presença e ação prosélita do reverendo Robert Reid Kalley (1809-1888), que, como membro da igreja presbiteriana escocesa e grande pregador, tinha conseguido arregimentar um considerável número de madeirenses, os quais, com alguma facilidade, trocavam o seu catolicismo tradicional pelas novas ideias protestantes. Robert Kalley era um médico e pastor escocês que, em 1838, se fixara na Madeira acompanhado pela mulher, Margaret Crawford. Para poder exercer medicina em Portugal, fora a Lisboa, em 1839, matricular-se na faculdade de Medicina, a qual, nesse mesmo ano, o declarou apto para exercer em território nacional. Regressado à Madeira, o reverendo Robert Kalley abriu então um consultório tendo primeiramente em vista atender pacientes ingleses da já grande colónia britânica fixada na Ilha, mas logo depois estendeu a sua ação aos madeirenses pobres, que atendia gratuitamente. Ajudado pelos fundos disponibilizados pelos comerciantes ingleses, pôde abrir um pequeno hospital de 12 camas, onde atendia e tratava os madeirenses de menos recursos, alargando, depois, a sua ação à difusão do ensino primário, para o qual abriu várias escolas espalhadas pela parte oriental da Madeira, nas zonas de Santa Cruz, Santo da Serra, Machico e Porto da Cruz, onde ele próprio assumiu funções de alfabetização. Atendendo a que as autoridades portuguesas pouca atenção dedicavam, na altura, quer à generalização da educação, quer à prestação de cuidados de saúde aos mais desfavorecidos, cedo a fama de benemérito do reverendo Kalley se consolidou, valendo-lhe os maiores elogios de todos os quadrantes sociais da Madeira e até da própria câmara municipal do Funchal, que, em maio de 1841, publicamente o louvou pela atividade filantrópica. Aproveitando a onda de simpatia gerada à sua volta, o reverendo Kalley iniciou, então, uma campanha de conversão ao protestantismo que, graças às suas qualidades oratórias e ao reconhecimento do seu trabalho meritório na assistência social, rapidamente conquistou um inusitado número de adeptos, começando a preocupar as autoridades. As notícias destas conversões terão chegado a Lisboa em 1841, vindo de lá ordens para o deão da sé, Dr. Januário Vicente Camacho, no sentido de travar a campanha evangelizadora. Apesar destas determinações, o Dr. Januário Camacho, amigo pessoal do reverendo Kalley e antigo exilado em Inglaterra por razões políticas, não agiu com a assertividade que o momento requeria, pelo que, em vez do pretendido esmorecimento do proselitismo protestante, assistiu-se, pelo contrário, a um aumento da sua atividade, patente, por exemplo, na adoção da Bíblia protestante como fonte de textos usados nas escolas fundadas por Kalley. A agravar esta conjuntura, já de si complexa, a Madeira sofreu, em 1842, uma grande aluvião que veio maximizar os efeitos da crise económica que já se sentia como reflexo das alterações do contexto político, fazendo grassar a fome por todo o arquipélago. A degradação das condições de vida na Madeira teria, também, contribuído para o engrossar das fileiras dos seguidores de Kalley, fenómeno que, em 1843, começou a gerar grande apreensão por parte das autoridades insulares. Essa preocupação revelou-se, por exemplo, em advertências do administrador do concelho do Funchal ao pastor, no sentido de não falar de religião aos madeirenses, e em alertas do governador, Domingos Olavo Correia de Azevedo, à população, salientando a ilegalidade do culto protestante. Por outro lado, a Igreja também reagia, e instaurava processos por heresia a dois convertidos. A imprensa juntou-se ao coro das críticas, chegando o periódico católico O Imparcial a recomendar o chicote, a forca e a fogueira como únicos meios capazes de travar a progressão das ideias calvinistas. O governador, por seu turno, continuava a oficiar para Lisboa, informando da marcha dos acontecimentos, que se sentia incapaz de travar, e pedindo auxílio à rainha, a quem solicitava que as notícias fossem comunicadas. A 23 de maio de 1843, o governador chegou a um entendimento com o reverendo, que garantiu não voltar a receber madeirenses nas suas práticas, compromisso que violou logo um dia depois. Em julho do mesmo ano, instaurou-se a Kalley um processo-crime no tribunal do Funchal, do qual resultou a prisão do pastor e de 26 seguidores. Encarcerado durante seis meses, o reverendo foi, depois, libertado por diligências da comunidade inglesa, de novo retomando as suas atividades, para as quais tinha conseguido mais financiamento no decurso de uma viagem que efetuou a Inglaterra. Foi este o conturbado contexto com que deparou o novo bispo do Funchal, que, ao desembarcar na Ilha em 8 de julho de 1844, logo meteu mãos à complicada obra que o aguardava, publicando uma pastoral com data de 13 do mesmo mês, na qual, depois de declarar que por várias vezes declinara a mitra, passava a louvar o clero diocesano que reputava de respeitável, conspícuo e benemérito, para além de muito competente para dirigir o rebanho, numa alusão, ainda que velada, à ausência de necessidade de recurso a outros pastores. Mais abertamente, logo depois referia-se aos dias de tribulação por que passava a Ilha, sujeita ao cisma e à heresia, contra os quais apontava a firmeza na fé como solução, exortando os fiéis a permanecerem constantes na crença dos antepassados. Depois deste, e antes de o ano findar, saíram à luz outros três textos, mais ásperos, e todos voltados para o combate à heresia. Aproveitando os recursos que a época disponibilizava, D. José Cerveira e Sousa fazia igualmente publicar na imprensa, dois dias depois, uma exortação pastoral consonante com o texto referido, pretendendo assim alcançar um público o mais vasto possível, o mesmo acontecendo com outras determinações episcopais que também serão anunciadas em periódicos. Ciente dos efeitos que a crise económica tinha sobre a população, o bispo alertava também contra o impacto que as fingidas ações de beneficência traduzidas “num capcioso bocado de pão” produziam no povo, falando da importância de se não cair nas garras do “lobo” (ARM, Arquivo Paroquial do Episcopado do Funchal, doc. 411, fl. 17). A produção de tantas pastorais num tão curto espaço de tempo dá bem a medida da inquietação do bispo, que se começava a ver impotente para deter o avanço das conversões de Kalley, e explica que, logo em janeiro de 1845, o prelado tenha continuado o seu labor com mais um documento em que, desta feita, aplicava à Madeira o resultado de uma súplica para que se diminuíssem os dias santos, por se considerar que eram sério obstáculo ao trabalho necessário à sobrevivência em tempos tão difíceis. O mesmo texto dava, ainda, conta da ausência de Kalley para Inglaterra, apelando à população para que aproveitasse o momento para se purificar do “mortífero veneno” que a atingira (Ibid., fl. 18). Perante o regresso do pastor protestante, D. José Cerveira e Sousa, desiludido com a falta de resposta positiva às suas repetidas exortações, decidiu trocar a Ilha pelo reino, invocando, a 12 de fevereiro de 1846, um débil estado de saúde, o cansaço da administração e a necessidade de pessoalmente resolver alguns negócios, deixando, por algum tempo, o governo da diocese ao provisor do bispado. Sem conseguir prever o rumo dos acontecimentos, despedia-se, considerando que aquela exortação pudesse ser “talvez, Deos o sabe, […] a ultima que vos dirigimos” (Ibid., fl. 21). A 2 de agosto de 1846, contudo, deu-se um volta-face na situação do reverendo Kalley, que viu alguns seguidores perseguidos pela população. Travado o processo pela polícia, reacendeu-se poucos dias depois, quando, a 8 e 9 do mesmo mês, se registaram novos incidentes em que foram visados habitantes “calvinistas” de Santo António da Serra e do Lombo das Faias, expulsos das suas residências, as quais acabaram pasto das chamas. No mesmo dia 9 também a casa do próprio reverendo foi objeto da fúria popular, que a invadiu na esperança de encontrar o pastor. Este, contudo, avisado a tempo, tinha conseguido refugiar-se, embarcando no dia seguinte, disfarçado de mulher, num barco inglês que o levou para não mais voltar. Este ponto final na questão Kalley na Ilha não pôde deixar de agradar ao prelado, que graças a ele e em resposta à chamada do novo governador, José Silvestre Pereira, se aprestou a regressar, congratulando-se, a 30 de outubro de 1846, pela devolução do seu rebanho que, depois de dilacerado por “esse lobo da Escócia”, era exortado a retornar ao redil do catolicismo (Ibid., fl. 32). José Silvestre Ribeiro, empossado como governador a 7 de outubro de 1846, ficara, à sua chegada ao Funchal, consternado com dois aspetos da vida na Ilha: um enorme fluxo migratório para Demerara e outros pontos da América do Sul e a devastadora miséria que assolava os residentes. Para fazer face a esse cenário desolador, o governador encetou, de imediato, contactos com diversas personalidades locais, nomeadamente com autoridades eclesiásticas, e a 13 de outubro enviava para o reino um pedido de urgente regresso de D. José Cerveira e Sousa, o qual foi, como se viu, prontamente correspondido. Na procura de soluções incluiu o governador a reativação de uma Comissão Central de Auxílio que então se passou a designar Comissão de Socorros Públicos, de cuja presidência encarregou o prelado. Este foi apenas um dos sinais do apreço que Silvestre Ribeiro tinha pelo bispo, mas outros se podem encontrar no período de tempo em que coexistiram na Madeira. Um deles foi a nova indigitação do prelado para presidir ao Asilo de Mendicidade, que o governador fez acompanhar de sentido agradecimento da “inestimável fineza” de que dera provas D. José Cerveira de Sousa ao aceitar aquele encargo (CARITA, 2008, 115). Outro prende-se com a colaboração do governador com a Igreja insular demonstrada na campanha de obras levadas a cabo para recuperar igrejas degradadas, nomeadamente a do Santo da Serra, a matriz de S. Jorge e a igreja do Colégio que, depois de reabilitada, foi entregue à diocese. Podendo, agora, depois de desaparecida a ameaça Kalley, dedicar-se a outros aspetos da vida diocesana, D. José Cerveira e Sousa apelava, em fevereiro, à caridade dos fiéis, exortando-os a ajudar os necessitados, e, a 11 de março de 1847, à realização de novenas de preces para se acabar a fome. A 10 de agosto, o bispo dirigia-se aos madeirenses para que se mantivessem em paz, evitando replicar na Ilha o clima de agitação social que se vivia no reino. Já em julho de 1848, e graças a cartas régias enviadas por D. Maria II, se ficava a saber que o bispo tinha procedido a diligências anteriores que visavam um aumento das côngruas eclesiásticas e a uma nova divisão paroquial que reformulava quatro paróquias anteriores: Água de Pena, Achadas da Cruz, Quinta Grande e Faial, cuja área se pretendia aumentar. No tocante às remunerações do clero, a carta régia refere ter emitido, em maio de 1845, ordens no sentido de se proceder a averiguações sobre o verdadeiro estado económico dos eclesiásticos, das quais ficaram encarregados o bispo e o governador. A essas pesquisas se ficarão, talvez, a dever os comentários que José Silvestre Ribeiro produziu sobre a situação, quando declarava que os membros do clero, apesar de muito necessários, eram “contra toda a razão, os mais mal recompensados” (CARITA, 2008, 116). A ação conjunta das duas personalidades permitiu, pois, que se remediasse o estatuto financeiro de párocos, curas e beneficiados. Assim, quando em 1849 D. José Cerveira de Sousa trocou o bispado da Madeira pelo de Beja, levava a consciência de ter realizado um trabalho meritório na diocese, que tinha deixado mais serena e apetrechada do que quando a recebera. D. José de Cerveira e Sousa acabou por, depois de Beja, ser bispo de Viseu, cargo a que resignou, retirando-se para a sua terra natal, Mogofores, onde veio a falecer a 15 de março de 1862. Ana Cristina Trindade Rui Carita (10.02.2017)
sousa, david de
Nasceu a 25 de outubro de 1911, em São João de Alpendurada, Marco de Canaveses, sendo filho de Manuel de Sousa e Maria de Jesus de Sousa. Aos 14 anos entrou no Colégio Seráfico de Santo António, em Tui, Espanha, vindo a completar os estudos de humanidades no Colégio de Montariol, em Braga, em 1931. Neste mesmo ano foi aceite como noviço na Primeira Ordem de S. Francisco, tendo professado a 26 de novembro de 1935. Em 1932, regressou a Tui para cursar filosofia e aí permaneceu até 1934, altura em que se transferiu para Roma, onde terminou os estudos com doutoramento em Sagrada Escritura obtido no Pontifício Ateneu Antoniano, organismo pertencente à Ordem dos Frades Menores (OFM). Findo o percurso curricular em 1940, tornou-se professor e reitor do seminário do convento da Luz, em Lisboa, a que se seguiu o desempenho de funções como provincial e visitador dos conventos da OFM, tanto no continente português como nas antigas colónias. Bom orador, viu os seus dotes reconhecidos em diversas intervenções que realizou no estrangeiro, em semanas bíblicas e congressos internacionais. De entre as suas intervenções, destacam-se as comunicações que apresentou ao Congresso Mariológico Luso-Espanhol, realizado em Fátima, de 12 e 16 de julho de 1944, ao Congresso Mariano Assuncionístico, decorrido em Lisboa e Fátima, entre 9 e 13 de outubro de 1947, e, finalmente, ao Congresso da União Missionária do Clero, efetuado em Fátima, de 10 e 13 de agosto de 1948. Além desta atividade, foi, ainda, participante em cursos anuais destinados a homens e mulheres da Liga Católica de Lisboa que tiveram lugar nos anos de 1946 a 1949. A 24 de setembro de 1957, foi indicado por Pio XII para a diocese do Funchal, em substituição do falecido D. António Manuel Pereira Ribeiro, tendo sido a sua eleição saudada pelos diocesanos que, segundo Eduardo Pereira, veriam com bons olhos um franciscano na mitra do Funchal, atendendo à longa tradição franciscana da Madeira. O seu episcopado ficou assinalado, sobretudo, pela profunda transformação que operou no território paroquial da Ilha, que subdividiu, fazendo-o passar de 52 paróquias para 102, embora nem todas tenham vingado; hoje, o número de circunscrições paroquiais cifra-se em 96 (Paróquias). Com efeito, a 24 de novembro de 1960, D. frei David fez publicar o Decreto sobre a Atualização das Paróquias da diocese do Funchal que remodelava o território, tendo entrado em vigor a 1 de janeiro de 1961. De acordo com palavras do próprio, a reorganização ocorria num contexto de grande estudo e diálogo com diversas instâncias, civis e religiosas, relativamente às “condições topográficas, as distâncias e a dispersão da população”, bem como a melhoria das acessibilidades à igreja por parte das populações (Jornal da Madeira, 15 fev. 1958). A complementar esta iniciativa, decidiu D. David de Sousa criar, igualmente, o arciprestado de Câmara de Lobos, que englobava as paróquias dos concelhos de Câmara de Lobos e Ribeira Brava. A reforma territorial, que deixou intactas 16 das 52 paróquias existentes, mas transformou 36 em 50, trouxe, como seria quase inevitável, alguns dissabores, mas deixou também, em D. frei David, a satisfação de um desígnio que para ele, que considerava que na “paróquia-comunidade” estava o futuro da Igreja, era importante. Outra das iniciativas de D. frei David de Sousa passou pela aquisição de um edifício onde, até então, funcionava o hotel Bela Vista, e que o prelado destinou ao acolhimento do seminário maior da diocese, intitulado Nossa Senhora de Fátima. Segundo o prelado, o bispado precisava de “moderno e desafogado seminário maior para os estudos superiores de filosofia e teologia”, embora também necessitasse de manter em funcionamento o seminário menor (SOUSA, 2015, 13). O contexto da época fazia dos seminários escolas muito procuradas, o que se comprova pelo facto de, entre 1915 e 1963, terem frequentado esses estudos 1313 alunos, explicando estes números a necessidade sentida pelo prelado de dotar a diocese de maiores e melhores espaços para o cumprimento daquela função educativa (SEMINÁRIOS). A intervenção de D. frei David de Sousa também se fez sentir nas estruturas administrativas do bispado, com a criação do cargo de vice-vigário geral da diocese, para o qual foi nomeado, a 1 de agosto de 1964, o cónego Dr. Manuel Ferreira Cabral, futuro bispo da Beira, em Moçambique. Para além deste lugar, criou novos patamares na hierarquia da igreja regional, designadamente os de secretário diocesano dos cursos de cristandade, atividade que também se iniciou no seu episcopado e que se destinava a promover a evangelização dos fiéis. O prelado dotou, ainda, a diocese de um capelão militar e de um assistente do Apostolado do Mar. Em 1962, aquando da visita do presidente Américo Tomás à Madeira, em homilia proferida na sé, D. David, depois de manifestar o seu agrado pelo facto de Portugal ter dado Cristo ao mundo, referiu o seu contributo pessoal para a melhoria das condições da igreja no arquipélago, com a subdivisão paroquial a que procedera havia pouco tempo. Terminou a prédica a referir que “Alguns dos que andam nos bastidores da ONU inscreveram o arquipélago da Madeira como território a autodeterminar-se”, acrescentando que “Felizmente, nem um só madeirense existe a quem o aceno da autodeterminação feito na ONU não lhe causasse a maior náusea. A Madeira é de pleno direito Portugal” (FUNCHAL, 1962, 192), o que, apesar da introdução de um assunto polémico, o não impedia de se manifestar em sintonia com o regime. D. frei David de Sousa participou, também, no Concílio Vaticano II, realizado entre 1962 e 1965, regressando então à diocese, tendo sido, em seguida, nomeado arcebispo de Évora, funções em que foi empossado a 15 de setembro de 1965. Permaneceu em Évora pelo espaço de 16 anos, até 1981, altura em que resignou ao cargo por motivos de saúde. Veio a falecer a 5 de fevereiro de 2006, no seminário franciscano da Luz para onde se retirara. Hoje, o seu corpo encontra-se sepultado em Évora, na igreja do Espírito Santo, para onde foi tresladado a 10 de novembro de 2012. Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 10.02.2017)