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A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, durante todo o século XIX e até o primeiro quartel do século XX, permite-nos analisar o discurso normativo segundos os cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. O conceito de boa imprensa, que se veio a tornar operativo no plano das orientações doutrinais e pastorais de Igreja na sua relação com o Mundo, é expressão de uma época marcada por uma cultura de combate, em que a imprensa foi usado como instrumento privilegiado de doutrinação ideológica e de ataque aos campos que pensavam e defendiam modelos de sociedade diferentes. Palavras-Chave: Comunicação Social, Igreja, Ideologia, Iluminismo, Cultura Laica, Doutrina, Teologia. A imprensa católica na Madeira, a chamada boa imprensa, publicada durante o séc. XIX e até ao primeiro quartel do séc. XX, permite analisar o discurso normativo dos cânones do catolicismo, face a um mundo europeu em transformação em todos os sectores, nomeadamente nos campo filosófico e ideológico, o que, obviamente, terá reflexos profundos de natureza teológica. Se é um facto histórico que a autoridade da Igreja Católica e do papa já haviam sido contestadas pela Reforma protestante de Lutero e Calvino, no início do séc. XVI, mas no interior do cristianismo, cuja essência não se era questionada, o período em análise da boa imprensa é o tempo em que a autoridade das religiões reveladas, não apenas o cristianismo, mas igualmente o judaísmo e o islamismo, começava a ser equacionada e até refutada. A análise da imprensa católica madeirense, desde o século XIX até ao primeiro quartel do século XX, é feita no contexto de uma sociedade hoje munida da utensilagem mental que nos confere o Concílio Vaticano II e todas as correntes de pensamento que atravessaram todo os séculos XIX e XX e já mesmo do século do atual século XXI. Na verdade, se tivermos em conta que a boa imprensa formula como objetivo a doutrinação da sociedade, através de uma normatização, que inclui uma determinada conceção de família e do seu papel na sociedade, este trabalho é feito justamente no momento em que o Sínodo dos Bispos, patamar eclesiástico anterior a um concílio, acaba de realizar em Roma, sob o múnus do Papa Francisco, sob o tema da família, cujos cânones clássicos de família monogâmica, de casamento para uma vida inteira, sem a existência do divórcio, que continua a ser vedado no direito canónico, mas constantemente efetivado após uma vida conjugal, que, ab initio, se quis até a que a morte separasse os membros do casal. Essa realidade levanta novos desafios à Igreja Católica, nomeadamente a da confissão e absolvição bem como a da comunhão dos divorciados pela igreja e de novo casados à face das leis civis. Outro desafio não menos atual é o da união conjugal de indivíduos do mesmo sexo, questão que o sínodo episcopal não se absteve de debater, tal como a questão do batismo de crianças de pais solteiros. A Igreja Católica sempre foi apontada como uma instituição a quem fogem os tempos hodiernos de cada época, na medida em que a sua visão do tempo nem sempre coincide, segundo os seus críticos, com aquela que é a visão atualíssima, mas sempre efémera, visto que cada moda é sempre sufocada pela vaga sucessiva e ininterrupta que cada época tem para oferecer. A essa ideia, a igreja sempre contrapôs a dos valores eternos. Essa mutação constante dos tempos, geradora de insegurança, teria como alternativa, numa visão conservadora ou clássica, conforme a perspetiva, a segurança ontológica do lar, com os papéis bem definidos do modelo do homem, como pai e chefe de família, da mulher, como esposa e mãe, no quadro completo de uma relação tendencialmente procriadora, em que os filhos encontravam o tal universo seguro face à insegurança do mundo exterior. A este mundo interior da família, a Igreja oferecia, no espaço exterior, uma simbologia religiosa em que se incluía a devoção mariana, o culto dos santos, com o seu lado sacro e profano, as procissões e romarias, e uma exigência na penitência para o sacramento essencial da transubstanciação eucarística. É assim, neste cenário, que a barca de Pedro atravessa as vagas dos tempos, dos séculos XIX e XX: a família e o lar, a comunidade católica, com as suas datas simbólicas, do calendário litúrgico, consagradas como dias santos, a par dos feriados públicos, que mudam ao sabor dos regimes. Assim, a manutenção do universo católico tinha de ombrear com a chamada má imprensa, cujos valores não só divergiam dos valores pregados pela Igreja Católica, como, por vezes, os combatiam sistematicamente, num combate recíproco de exclusão mútua de legitimidade, ambos os lados convencidos de que eram detentores de uma crença que, metafísica e/ou religiosa, se propunha salvar a humanidade. A boa imprensa pretendia ser e declarava-se como o baluarte dos valores da doutrina, face a um mundo que se dissolvia nas correntes que queriam substituir a crença em Deus pela crença na ciência ou em ideologias que tinham a mesma estrutura teleológica, como o marxismo, mas que, em vez de situar a salvação na outra vida queriam uma sociedade perfeita neste mundo. A boa imprensa tinha uma missão e pretendia abarcar todos os aspetos da vida, não apenas a religião, mas igualmente a arte, a literatura e a própria ciência, criando, assim, uma cosmovisão que dispensava a imprensa má e pretendia assim conduzir o rebanho para os caminhos de Deus. A boa imprensa não se limitava à esfera estrita do religioso, dos sacramentos, das verdades da fé, como primeira instância do catolicismo, antes ambicionava oferecer uma identidade de vida cujas bases eram o catolicismo. A normatização da vida terrena e a relação do homem com o alto pela Igreja tem marcos ao longo dos séculos. Com efeito, podemos destacar três momentos marcantes na construção da identidade católica como norma desde os fins da Idade Média, com o Concílio de Trento (1545-1563), o Concílio Vaticano I (1869-1870) e o Concílio Vaticano II. Tudo isso levanta a questão dos novos desafios e valores com que a Igreja se vê confrontada, sobretudo desde o século XVIII. É nessa encruzilhada da História que é convocado o Concílio Vaticano II, no ano de 1961, pela bula papal Humanae Salutis, de João XXIII, concluído já no pontificado de Paulo VI. Este concílio, em contraste com os anteriores da história da Igreja, que, muitas vezes, significaram um maior enclausuramento da Igreja Católica face ao mundo, tem uma natureza de abertura ao mundo e representou, segundo algumas leituras, o fim do complexo de fortaleza em que a Igreja tendeu a fechar-se depois da Idade Média. No tempo medieval, a Igreja confundia-se com o próprio mundo conhecido, o mundo europeu. Mas se os três concílios referidos são marcos na história do catolicismo, a doutrina de normatização da vida dos católicos pela Igreja, mesmo no plano secular, sempre existiu, desde os seus primórdios e isso traduz-se em 21 concílios ao longo destes mais de 2000 anos. A questão é saber se essa normatização coincide com a mensagem de Cristo, que aceitava o mundo na sua diversidade, como se vê quando conta a parábola do samaritano, ou quando convive com a mulher adúltera ou com o cobrador de impostos, porque a todos quer imbuir do seu amor, ou seja, Cristo inclui na sua mensagem a alteridade, o outro, que é constantemente recusado por sectores fundamentalistas das diversas culturas, atitude, a da recusa, que se torna um obstáculo à comunhão universal. Que a interpretação pelas Igrejas cristãs da doutrina de Cristo é suscetível de ser alterada ao longo dos séculos, provam-no vários factos. Basta ver que, ainda hoje, algumas Igrejas cristãs consideram autênticos e, portanto, de inspiração divina livros que as outras principais Igrejas cristãs não aceitam. A Igreja Ortodoxa da Etiópia reconhece o Pastor de Hermas e os Atos de Paulo; a Igreja Apostólica Arménia ora aceita a terceira Epístola aos Coríntios, ora não a inclui entre os livros canónicos do Novo Testamento; a mesma Igreja Arménia não incluía na sua Bíblia o Apocalipse até 1200. Já a Bíblia copta, adotado pela Igreja do Egito, continua a incluir as duas Epístolas de Clemente. Poder-se-á arguir que estas Igrejas não comungam com a Igreja de Roma da mesma perspetiva doutrinal. Bem, por um lado, todas estas Igrejas cristãs, e que não incluem as Igrejas protestantes, se consideram lídimas intérpretes da doutrina de Cristo; por outro, temos o exemplo livro do Apocalipse, que, durante muito tempo, não foi considerado autêntico pela própria Igreja Católica e que hoje o é. Isto alerta-nos, desde logo, para duas coisas: que a Igreja não é a instituição estática e imune ao espírito do tempo, como alguns, dentro e fora dos muros eclesiais, julgam, e que é sempre preciso saber ler na doutrina oficial o que ela contém de marca do eterno, divino ou humano. Qual a importância destes factos? Revelar que a análise das opções culturais, ideológicas e culturais deve passar pelo conhecimento de que mesmo o sagrado da mesma confissão, neste caso, o cristianismo, nem sequer chega ao estatuto de universal nas suas diferentes Igrejas, o que deve precaver os fiéis para uma aceitação cega das crenças e convicções. A busca da síntese de um corpo por natureza plural como é o corpo da Igreja será permanente. A pluralidade sociológica da Igreja é origem da tensão permanente no seu seio, o que, aliás, se verifica desde os primórdios da sua existência e inclui não apenas a questão ideológica e política dos seus membros, mas a polémica da masculinização da doutrina, que, nos primeiros séculos, teria levado à ascendência de uma perspetiva esvaziada do papel da mulher. Nesse processo, incluir-se-ia a postergação de um hipotético evangelho apócrifo atribuído a Maria Madalena, cuja liderança incomodaria os apóstolos. Se o documento é real, a sua autoria fica por confirmar. Contudo, do ponto de vista simbólico, significa a existência de um modelo de Igreja quase estático e outro modelo de Igreja dinâmico, capaz de atribuir um estatuto a mulher idêntico ao do homem. O Concílio Vaticano II vai questionar esse desfasamento temporal e vai trazer, naturalmente, para o seio da Igreja, melhor, vai revelar no seio da igreja aquilo que tinha vindo a ser oculto, pelo menos desde o século XIX: a multipolaridade de identidades sociais e políticas que faziam a sua própria leitura da doutrina até então oficializada numa versão essencialmente conservadora e normalmente veiculada pela boa imprensa, que, sob a capa da normatização, oferecia e impunha uma certa visão do mundo, de natureza conservadora. Ao abrir-se à sua pluralidade interna, a Igreja abria-se ao mundo como um todo, mas na sua variedade. É óbvio que essa abertura expunha a Igreja aos ventos da mudança e a confrontava com a sua própria unidade. A dialética social, que sempre existira no interior da Igreja, tornava-a agora vulnerável e suscetível de ver a essa unidade abalada, uma unidade que, tantas vezes, sufocara o processo dinâmico inerente a qualquer instituição humana, ainda que reivindicando-se de natureza divina. Era agora a vez de as forças progressistas quererem impor a sua visão da doutrina. Revelava-se, portanto, muito complexo o equilíbrio entre os diferentes sectores no seio da igreja, que tinham ligações ao exterior. Afinal, não é a isso que se assiste, às várias tentativas de se apropriação sectorial do carisma do Papa Francisco na sua ligação com o mundo? Desde aquele instante em que o universo emergiu da incubação em que sempre se mantivera que a natureza inicia o seu processo infindável de se auto-organizar, ainda antes que o ser pensante quisesse começar a ter a veleidade de ele mesmo repetir o gesto inicial do fiat lux, tenho ele aqui o sentido literal ou literário da passagem do caos à ordem natural das coisas, porque é disso mesmo que se trata: em cada momento e em todos os tempos há que reorganizar, refundar, ordenar os elementos que se dispersam, caoticamente, se não forem absorvidos e submetidos a um sistema que lhes dê a ordem necessária. Todas essas tentativas que, ao longo dos séculos, se propuseram e nos propuseram a construção de uma sociedade perfeita têm em si duas ideias propulsoras: o mundo está uma desordem; é preciso ordená-lo. E uma estrutura imanente: a do momento do fiat lux, faça-se a luz que supere as trevas. Ao querer repetir esse momento inaudito e irrepetível, os homens sempre reservaram para si o papel dos deuses. E, concomitantemente, sempre tenderam do politeísmo para o monoteísmo, isto é, não só quiseram repetir o instante da criação como sempre quiseram ser únicos no sistema que propunham, porque esta é a natureza das coisas: se o modelo de sociedade que se propõe é aquele que melhor a serve, por que razão se haveria, sequer, de discutir outro modelo que concorra com ele? E partir daí, entendem que esse outro modelo está para o primeiro, no tempo ou na avaliação que é proposto, como as trevas estão para a luz. E é nesse instante que começa a recusa do outro. Qualquer modelo filosófico, cultural ou religioso traz no seu ADN a ideia de proposta e a ideia de recusa. Se essa tensão não for superada através de um processo dialógico, essa recusa mútua trará a rutura em qualquer sociedade, exatamente o oposto do que propõe cada um dos vários modelos. Mas não haverá legitimidade em cada um dos modelos? Enquanto proposta, opção e direito à recusa do outro, sim; enquanto recusa do conhecimento, do direito à existência do outro e do diálogo com o outro, não. E não, porque o homem não é Deus, mesmo que aceitando o princípio teológico de que tenha sido feito à sua imagem e semelhança, o que não quer dizer igualdade absoluta, o que não significa que não tenha o direito de querer caminhar em direção ao absoluto, num processo hegeliano do espírito em busca de si mesmo. A República de Platão, a Cidade de Deus de Santo Agostinho, a Cidade do Sol de Campanela, a Utopia de Thomas More, todas essas obras foram sempre proposições de arquétipos de sociedades perfeitas a construir na Terra, tal como a proposta marxista de uma sociedade sem classes, onde não haveria mais exploração do homem pelo homem, ao contrário da sociedade capitalista, em que o homem seria lobo do próprio homem, e onde a igualdade seria perfeita. Todos estes modelos defendem, contudo, a harmonia entre os homens e todos eles são compatíveis com o “amai-vos uns aos outros” de Cristo, só que Ele, que era filho de Deus, segundo os cristãos, ainda assim, não teve a veleidade de propor um sistema, político ou mesmo teológico perfeito – “o meu Reino não é deste mundo” –, mas ninguém o levou a sério, foi, então, crucificado, e note-se que não é metáfora, como pode parecer neste (con)texto, mas facto histórico que todos aceitam. Já aqueles modelos eram e são todos deste mundo e pronunciavam-se sobre todos os aspetos da vida humana. A propósito do chocolate, proveniente da América Central, e que aparece na Europa no final do século XVI, o Padre José Tolentino de Mendonça lembra uma questão teológica religiosa sobre se o uso do chocolate quebrava ou não a lei do jejum no tempo da quaresma, defendo uns que sim e outros que não, pois se era alimento quando sólido e violava o jejum, diluído em água tornava-se bebida. Afirma o Padre Tolentino de Mendonça: “a questão de fundo não é tanto o chocolate em si quanto o que ele representa: o confronto de modos de interpretar o mundo. De um lado, perfila-se uma posição ascética de rutura; de outro, expressa-se um entendimento do valor do mundo e da criação” MENDONÇA (“Religião e Chocolate”). Portanto, nada fica de fora de qualquer sistema de valores que se outorgue o papel de ordenador de uma sociedade que se pronuncia sobre o que existe ou sobre o que aparece. O Catolicismo é, portanto, um dos vários sistema de valores que se propõem às sociedades,. E afirma-se não apenas no aspeto religioso, mas igualmente na representação cultural e normativa que pretende para a sociedade em que se insere, sem descurar a questão política. Na sociedade madeirense, isso é visível na imprensa católica, a chamada Boa imprensa, boa justamente porque, segunda a própria, ela veiculava esses valores e deles se fazia eco e múnus doutrinário. Esse modelo de sociedade manteve-se em todo o século XIX até o Concílio Vaticano II, em que o diálogo ecuménico veio instituir uma nova relação com as outras confissões religiosas e, assim, alterar o conceito de alteridade desde sempre presente na cultura ocidental. Que a imprensa católica ou denominada neste artigo boa imprensa não se confinava nem se pretendia confinar ao caráter religioso, di-lo logo, inclusive, a denominação de alguns periódicos. Em 1879, circulava na imprensa regional um jornal que se intitulava “Religião e Progresso”, que já no nome traz implícita várias mensagens: que a religião não era incompatível com o progresso, ideia muito divulgada desde o Iluminismo, em que a Razão vinha ocupar o lugar de Deus na vida do homem, e que se acentua com as doutrinas filosoficamente materialistas, estávamos então nas vésperas do auge das teorias marxistas que vieram a sustentar a revolução de outubro de 1917, ano em que do céu, desciam as anunciadas aparições de Fátima. O jornal “Religião e Progresso” autodefinia-se como “jornal religioso, litterário, politico e scientifico”, na grafia da época e antes da reforma ortográfico radical de 1911, o que significa que este periódico, embora se declarando logo como religioso e dizia ao que vinha, não deixa de dizer que cobria vários campos do saber, dispensado, assim, outras publicações que se apresentassem como literárias, políticas ou científicas, porque ali tudo podia ser encontrado. O que se percebe muito bem, porque, se o objetivo era o do caráter da normatividade essa normatividade devia abranger todos os aspetos da vida em sociedade e procurava não se deixar ultrapassar nem ser considerado ultrapassado. Essa autocaraterização teria ainda como intenção não dar oportunidade que a leitura de outras publicações, nos vários campos do saber, induzisse outros valores incompatíveis com o modelo de sociedade que a boa imprensa pretendia incutir na sociedade madeirense, portanto, a doutrinação era multidisciplinar, mesmo que partisse do campo religioso. Neste jornal, nessa edição de 6 de Dezembro de 1879, o artigo de fundo era precisamente “A penitencia”. O artigo começa por falar sobre a forma de proceder dos apóstolos. “Se quizermos mais uma prova da maneira de proceder dos Apostolos, abramos mais uma vez a Escriptura” e conta, o artigo, o caso de um homem de nome Simão que havia sido convertido pelo Apóstolo Filipe e a forma como ele reagiu ao ver o poder dos Apóstolos: “Tempos depois do baptismo d’este converso, vendo elle que pela imposição das mãos dos Apostolos sobre a cabeça dos novos convertidos, descia sobre elles o Espirito Sancto, pretendeu comprar este poder. Simão pensava naturalmente que lhe seria de muita vantagem alcançar este poder; porque, exercido, lhe seria bem rendoso”. A questão teológica é saber como é que Simão seria perdoado desta iniquidade. E aqui há a polémica entre o Catolicismo e o Protestantismo: “Se a fé somente é o que justifica o homem, bastar-lhe-ha recordar os artigos que o apostolo S. Philippe lhe havia ensinado antes do baptismo”, diz o articulista e prossegue: “Não foi isso, porém, o que lhe prescreveu São Pedro. Terminantemente lhe dice: - Poenitentiam age ab hac nequitia tua: - faze penitencia d’essa maldade”. E neste ponto, afirma o articulista: “Creio que o Protestantismo não negará a um Apostolo, o conhecimento d’aquillo que é necessario para a remissão dos peccados”. E prossegue lembrando: “Simão era crente: - Tunc et ipse credit: mas, se apesar da fé de Simão, o apóstolo obrigou-o a fazer penitencia (…) que devemos concluir? Que não é somente a fé que justifica o homem, mas sim acompanhada da penintencia, a qual é absolutamente necessaria para a justificação, e que, por consequencia, é erro consideral-a inutil”. Este é um ponto crucial numa órgão da imprensa católica porque a penitência e o perdão do pecado é um dogma essencial ao catolicismo e um poder inalienável sobre os crentes, a quem não bastava ter fé para lhes serem perdoados os pecados, questão que o autor do artigo levanta: “Se isto assim é, se a penitencia é necessaria para a remissão dos peccados, como é possível que Jesus Christo quizesse dizer [ou seja, tivesse dito]: - prégae o Evangello; os peccados serão perdoados àquelles que acreditarem?! Serão perdoados pela fé, sem a penitencia?! Por acaso, pode a Escriptura estar em desacordo com Jesus Christo? Não, por certo”. E finalmente o articulista chega ao pomo da discórdia: “Se ha desacôrdo, é porque a interpretação do Protestantismo é errada; atribue á Escriptura o que ella não diz. Tira d’ella o que lhe appraz e não o que lá se acha”. Portanto, a posição do protestantismo sobre a questão da importância da fé na salvação do homem só pode resultar de uma má interpretação da Escritura. E de falta de senso: “Apellemos para o bom senso. Quem será que ouvindo estas palavras: os pecados serão perdoados áquelles a quem os perdoardes, serão retidos áquelles a quem os retiverdes: entenderá o seguinte: os peccados serão perdoados áquelles que acreditarem, serão retidos áquelles que não acreditarem?! Bem, qual é, então, o ponto essencial para o qual pretende chamar a atenção o articulista, além da discórdia da interpretação e da falta de senso que atribui ao protestantismo ao sustentar que é a fé que nos salva? É o do poder do sacerdote de perdoar os pecados, sem o qual não há salvação. Esse poder desapareceria se bastasse a fé ao crente: “Jesus Christo não subjeita o perdão dos peccados á fé, mas sim ao poder que confere aos Apostolos: mitto vos… quorum remiseritis, quorum retinueritis peccata”. Portanto, o poder de perdoar ou não perdoar, de reter ou não reter “segundo se verificarem ou não certas condições”. O Evangelho e a sua pregação abrange todos, mas o perdão não: “Mandando pregar o Evangelho, ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar peccados, não ordena que seja a todos: quorum retinueritis. (…) Jesus Christo mandando prégar o Evangelho ordena que seja a todos: omni creatura; mandando perdoar os peccados, deixa ao juízo dos Apostolas [sic] o julgar se os homens teem ou não arrependimento”. Portanto, segundo o articulista C. como ele assina, Cristo “deixa ao juízo dos Apóstolos”, que são homens, não só perdoar, mas decidir se há arrependimento ou não do pecador, o que pode perfeitamente ser subjetivo, um poder discricionário e terrível para um crente. O papel da boa imprensa fica clarificado quando compaginado com escritos que se lhe opõem e denunciavam, do seu ponto de vista, os objetivos dela. É preciso notar que a missão da boa imprensa não tem fronteiras é uma estratégia que conheceu divulgação por todo o mundo católico, inclusive com legislação que não escondia o seu objetivo. Nos finais de 1841, o governo prussiano aprovava um decreto que considerava ofensivo hostil à religião como ofensivo e difamatório. Acontece que no mesmo decreto censório se confundia, deliberadamente ou não, a religião e a política. Diz-se deliberadamente ou não, visto que os autores do decreto poderiam não confundir a religião e a política com a intenção de o fazer, confundir porque em suas próprias conceções ideológicas as duas se confundiam, sendo também ambas obviamente conservadoras, não podendo nenhuma delas, nem a fé nem a política, ser, de modo algum, progressistas, contra isso se levantavam vozes por todo o lado. Karl Marx, a 5 de Maio de 1842, dia do seu 24º aniversário, estreia-se com o seu primeiro trabalho jornalístico justamente com um artigo que era uma verdadeira declaração de guerra a essa nova lei do governo da Prússia e, assim, uma guerra à boa imprensa prussiana. O artigo foi escrito no novel periódico «Rheinische Zeitung», o qual, justamente à luz do decreto referido, veio a ser alvo de censura e finalmente encerrado. Marx procura destruir o absurdo decreto, no seu ver, recorrendo, com eloquência e acutilância, à literatura, mas de uma forma cómica e sarcástica, procurando demonstrar que o decreto acabaria por provocar consequência contrárias aos seus objetivos: “A liberdade faz [de tal modo] parte da essência do homem que até os seus oponentes a implementam quando combatem a sua realidade; querem apropriar par si mesmos, como o ornamento mais precioso, aquilo que rejeitaram como ornamento da natureza humana”. E depois procurava demonstrar que ninguém logra combater a liberdade em si mesma, a não ser a liberdade do outro: “Nenhum homem combate a liberdade; quando muito combate a liberdade de outros. Assim, toda a liberdade existiu sempre num momento como um privilégio especial e noutro como um direito universal. A questão tem agora um significado consistente, pela primeira vez. A questão não é se a liberdade de imprensa deve existir, pois ela existe sempre. A questão é se a liberdade de imprensa é um privilégio de indivíduos particulares ou um privilégio da mente humana”. Essa era a questão essencial: a liberdade de imprensa existe sempre para quem tem toda a liberdade de defender as suas ideias, se elas foram permitidas pelo poder, mas não existe para aqueles que possam defender ideias que o poder, qualquer que ele seja, não consente. Por isso, Marx afirma nesse artigo: “A censura não abole a luta [entre boa imprensa e a má imprensa], fá-la unilateral, converte uma luta aberta numa luta escondia, converte a luta sobre princípios numa luta de princípio sem poder contra um poder sem principio. A verdadeira censura, baseada na própria essência da liberdade de imprensa, é a crítica. (…) A censura é a crítica como monopólio de poder”. A análise de Marx do decreto do governo da Prússia toca no ponto essencial da questão: o decreto não abole a luta entre a boa imprensa e a má imprensa, apenas a oculta. O que é que Marx critica e denuncia? Que as duas imprensas não possam pelejar em campo aberto e que a uma seja dada a luz do dia, a boa imprensa, e que a outra, a má imprensa, tenha de esconder-se para existir e criticar aquela. Esse é o âmago da questão: que as duas não possam ser legítimas e mesmo que se possam considerar, mutuamente, de má imprensa, à outra, e boa imprensa, a si mesma. E sobretudo critica que ambas ambicionem a viver sozinhas, sem concorrência, impondo a sua visão do mundo a toda a sociedade. Marx estava longe de imaginar – ou imagina? – que, em seu nome, a boa imprensa, católica, tenha sido proibida em países e regimes que se reclamaram da sua doutrina. Ou melhor, que a boa imprensa, nesses regimes, passou a ser aquela que veiculava a ou uma nova versão oficial contraposta a antiga versão oficial conservadora que a antiga boa imprensa, católica, veiculava. A boa imprensa, então, passara a ser a imprensa progressista. Este é um ponto que não pode ser torneado neste artigo em todas as suas latitudes e azimutes. Este jornal prussiano, contudo, não terá beneficiado daquela intimidade de que goza a imprensa regional, que têm as característica de proximidade e de familiar, como assinala o padre António Rego, num artigo justamente intitulado «A dignidade da imprensa regional”. A imprensa regional fala aos crentes, quase familiarmente, com a característica, como assinala o mesmo prelado, de, sendo os “jornais regionais uma espécie de reserva ecológica da imprensa” terem “defeitos dos pequenos espaços circulares onde as narrativas da aldeia falam mais de pessoas que de ideias. Ou das ideias de apenas algumas pessoas” (REGO, «A dignidade…). Ora o autor não deixa de assinalar - não obstante relevar o papel da Igreja na criação da imprensa regional e no seu desenvolvimento correspondendo ao apelo da Igreja universal -, por outro lado, que a mesma imprensa regional no “nosso país surgiu, na linha da boa imprensa”, desde diários, semanários e mensários, “que faziam circular as ideias nas dioceses e nas aldeias mais longínquas”. Mas não deixa de se queixar o autor que o poder político tenha olhado com desconfiança para esse “vaivém de informações”, certamente um poder político que, politicamente, não se revia ou até, talvez, era visado como sendo um poder que estava do outro lado dos valores que veiculava a boa imprensa. Em termos atuais e na dicotomia política europeia, esse poder político que olhava de soslaio essa imprensa tenderia a ser identificado com a esquerda, ao passo que a direita política, cultural e sociológica não se sentia visada, antes representada e identificada com essa boa imprensa. Rego, contudo, reconhecido como cidadão do mundo por todos, não procede a essa dicotomia fácil e simplista, limitando-se a assinalar, porém, a propósito do porte pago, uma forma de apoio à imprensa regional, que as flutuações do poder, sob o protesto de apoiar os órgãos de imprensa mais fortes, deixar cair os mais pequenos. A generosidade da ideia, contudo, trazia no bojo o propósito de “favorecer a criação de alternativas a uma imprensa cristã já existente por outra que, com mais apoios oficiais, autárquicos e nacionais refletisse a voz dos donos” (idem). Este artigo de António Rego escrito em 13 de Fevereiro de 2007 não deixa de ser simétrico - e até parecer ser uma resposta, quanto ao lugar donde parte, de defensor da boa imprensa - do de Karl Marx de 5 maio de 1842 contra o decreto prussiano de finais de 1841, já antes referido, em que Karl Marx se insurge contra o decreto, por na prática, defender os valores veiculados pela boa imprensa. E nessa posição simétrica da de artigo de Marx, que se queixava do decerto, Rego, queixa-se da forma como estava a ser usado o apoio à imprensa, nomeadamente através do apoio ao parte pago, para, na prática, criar dificultar a vida da boa imprensa, que, normalmente tinha dimensão local ou regional, em favor de uma imprensa de maior dimensão, mas que, na prática, já não partilhava os valores dessa boa imprensa, ou seja, era já não prosélita como a boa imprensa, mas, pior ainda, mas de um outro proselitismo, porque era laica e, ainda cima, aparentemente neutra, portanto mais difícil de combater. Ambos, porém, eram, em termos absolutos, isto é, quando não enquadrados em setores ditos conservadores ou progressistas, de direita ou de esquerda, rigorosamente equivalentes na defesa de um determinado tipo de empresa em desfavor de outro, posição, a de ambos, cuja legitimidade não pode ser contestada enquanto não propugnar abertamente a extinção e a perseguição ao outro tipo de imprensa. Por outro lado, o esquema cultural com que se encara os dois lados não pode, a não ser em termos epistemológicos, situar à esquerda ou à direita, em termos de progressistas ou conservadores, cada um dos setores, pois bem sabemos que essa utensilagem mental, para usar uma expressão de Fernand Braudel, nem sempre corresponde à realidade política em diferentes épocas e latitudes, pois não é verdade que a implantação da República no Brasil se deveu a um ato culturalmente de esquerda, visto hoje, da Princesa Isabel, de abolir a escravatura? E que os Democratas americanos, de esquerda em termos europeus, eram esclavagistas, no Sul dos Estados Unidos, e os Republicanos, considerados conservadores, eram favoráveis à abolição da escravatura? Em qualquer caso, o que se nota é um proselitismo em função da posição religiosa, política ou ideológica de cada um, que se pode revelar quer pela afirmação dos seus princípios, quer pelo combate aos princípios alheiros. É óbvio que, nos setores e territórios em que uma determinada crença ou ideológica é maioritária ou tem o privilégio da exclusividade, sendo proibidos as outras correntes ideológicas ou religiosas, a corrente predominante não precisa de as combater nem de se afirmar contra elas. No caso em que as correntes minoritárias são consentidas, estas têm a tendência em se afirmar, desde logo, perante a corrente dominante. No caso da Madeira, em que o catolicismo sempre foi maioritário, era normal que alguns órgãos de comunicação se afirmassem contra ele, como é o caso de uma revista, que, existindo no século XIX se intitulava justamente “Revista histórica do proselitismo anti-catholico”, dirigida por Robert Reid Kaylley. Voltando à questão do supra referido, publicado no jornal “Religião e Progresso”, a sua importância não podia ser maior no contexto da boa imprensa, porque ele versava, por um lado a penitência e o poder consequente de perdoar, por outro, a polémica explícita com o protestantismo, que entende que basta a fé e não os atos, segundo o artigo ali publicado, e por outro, pode, subtilmente, dar a entender que, se o perdão está reservado aos apóstolos, conforme lhes foi conferido por Cristo, ou seja, aos sacerdotes, e que, se sem esse perdão ninguém poderia ter salvação, então os não católicos não teriam salvação. Quer-se anátema maior lançado sobre os pecadores que não tivessem acesso livre a esse perdão. Quem: os que não se arrependiam? Desde logo! Os protestantes? Imediatamente a seguir! E mais: os que não partilhassem dos valores veiculados pelo catolicismo? Os que não liam a imprensa que os veiculava? Os que, concretamente, não liam aquele jornal? Estas são as questões que se levantam! Mas, depois, outro artigo do mesmo jornal, que também se intitulava político fala de um ato eleitoral. Penariam, também, eternamente, os que não partilhassem das ideias políticos que o jornal veiculava, porque se há um sistema de valores ele não se esgota na religião, estende-se a todos os campos, inclusive aos da política, ou seja, também os eleitores, por certo, não escapariam a retenção da absolvição. Mera especulação intelectual do leitor, inferência ilegítima do que ali não está? Não estão as deduções no campo da doutrina política, mas estão claramente as posologias da doutrina religiosa católica para os males do mundo. Sem perdão não há remissão. Não sendo este um tratado de teologia, importava aqui saber o conceito de pecado. Pecado é a ausência do bem, é a ausência de Deus, que origina o mal, o diabo. O diabo não é, como às vezes pareceu ser em certas correntes ultramontanas, o outro lado de Deus, o seu oposto equivalente, porque, então, dessa equivalência de duas potências, poderia, numa oposição de contrários, caminhar-se para uma síntese hegeliana de superação dessa dicotomia. Sendo Deus aquele que é, “Eu sou aquele que é”, I am that i am”, o diabo, que existe, neste caso como alegoria do mal, sendo aquele que não é – o bem, tende, numa homologia perigosa e de equipolência, a ser aquele que não é como nós, ou seja, o outro de nós mesmos, problema que subsiste na cultura ocidental desde sempre que ela existiu. Ora, se o diabo, como ausência do bem, deve ser extirpado, então o outro, que é aquele que não é – como eu [sou], tende, primeiro culturalmente, e, depois, em situações de afirmação radical de sistemas absolutos que a si mesmo se consideram perfeitos, fisicamente a ser eliminados, porque perturbam a ordem instituída. Como é que se entende a eliminação física dos não católicos, mesmo sendo crentes do mesmo Deus, pelas fogueiras da Inquisição, senão por se tratar do outro em relação ao conceito de sociedade que se defendia e, nessa sociedade, ao conceito que ela pretende impor da própria ideia de Deus? – “A cultura ocidental, erigida sob a égide da ontologia grega, historicamente relegou o outro em sua alteridade ao esquecimento, numa supremacia do ser que justificou as cruzadas, a colonização, a escravidão, os regimes totalitários como o fascismo e o nazismo, entre outros […]A modernidade fundada no racionalismo de Descartes, voltada para a ideia da perfeição e das verdades inatas (divinas), sem a perspetiva da existência do outro, dará luz o eu gestado no Ocidente desde Platão”. (BIRMAN, “O reconhecimento da alteridade, 275). Essa recusa do outro manifesta-se na religião, não só entre as religiões mas dentro das próprias religiões e as suas diferentes correntes. No Cristianismo, o caso das guerras permanentes entre católicos e protestantes, na Irlanda do Norte. No Islamismo, entre sunitas, xiitas, waabamitas, em que cada seira se considera o verdadeiro intérprete do pensamento do profeta. A designação de boa imprensa traz consigo uma valoração implícita no adjetivo bom. Ao autor de um artigo de dicionário ou de uma enciclopédia põe-se a mesma questão que se coloca ao sociólogo, que é a de saber se deve analisar os factos e as instituições sem emitir juízes de valor sobre os mesmos . No caso da análise da boa imprensa, ou seja, a imprensa católica, deverá o autor do texto limitar-se a observar, abstendo-se de ajuizar, mesmo que veja nela valore morais que possa considerar essenciais numa sociedade, situá-los num determinado tempo e lugar ou admitir que os valores que ela veicula são comuns a outros credos religiosos, cristãos ou não? A reflexão não tem de ter uma resposta explícita, mas não podia deixar e ser feita. Em qualquer circunstância, o enquadramento de um facto no seu tempo e na linha do tempo deve ser a resposta para a sua compreensão, o que, assim, obvia apologia ou condenação que lhe não é exigida. Tem sido essa a linha que este artigo, entender a boa imprensa no interstício de vários tempos e e correntes doutrinárias. O jornal «Pregador Imparcial da verdade, da Justiça e da Lei”, na sua edição de 6 de Dezembro de 1823, em tom grandiloquente, anunciava, num artigo intitulado «Alemanha» que o governo deste país tinha dado ordens severas contra as sociedade secretas, visando a maçonaria, obrigando a que “todo aquelle que aspirar aos Empregos, tanto civis como ecclesiáticos, està obrigado, para ser admitido aos exames, a apresentar certidões de Policia, que façaõ fé, de não ser parte em nenhuma destas associações, e deve ter-se muito em vista que se verifique esta condição, mormente quando se tratar de prover os lugares de ensino público”. O «Pregador Imparcial da Verdade…» não só publica, como incentiva que a medida se propague: “Publiquem-se pois em todas as Nações os quadros de todas as Lojas». Segundo o espírito do articulista, a publicação das litas dos maçónicos resulta da obrigação de servir o bem público. Não podem as instituições serem dominadas por indivíduos que possam contamina-las. Se as instituições resultam de um conjunto de circunstâncias, segundo Montesquieu, podemos concluir que as que existem são as melhores possíveis naquelas circunstâncias, porque resultam de uma determinada influência social. Impor-se-ia, portanto, saber o que será necessário para se atingir os objetivos que se pretendem alcançar o melhor possível. Ora, segundo o articulista, atingir o melhor possível os interesses sociais de uma instituição é varrer dela os indivíduos que, pertencendo a uma associação secreta como a maçonaria, supõe-se que não poderiam ter direito a ser titulares das mesmas instituições que, obviamente, para o articulista, deviam ser portadores dos valores que eram veiculados pela boa imprensa. Poderia, abusivamente ou por extensão ilegítima, segundo a máxima de Montesquieu de que se “a legislação resultou do espírito de uma nação” , seria lógico adaptar as leis-comando ao espírito da nação. Mas essa seria uma adaptação ilegítima porque o articulista transmite o sentimento de uma parte da nação que não pode ser tomado como o espírito nacional, que é o todo e não a parte. Assim é, quer viva a nação em monarquia ou em república, sendo que a igualdade que, em teoria, a república implica deveria ser ainda mais impeditivo que isto acontecesse num sistema de governo republicano, privar os cidadãos de pertencer às instituições públicas por não professarem uma ou outra religião e professando esta pertencessem a uma ala progressista ou conservadora desse credo religioso. Nem mesmo a natureza do regime, ao tempo monárquico, poderia ser respaldo para defender tal iniquidade. Não é natureza do regime, monárquico ou republicano, que vai determinar a justeza das leis que devem consagrar o sentido da justiça que é anterior às leis positivas universalmente aceites: “Dizer que não há nada justo e a não ser o que ordenam ou proíbem as leis positivas é [o mesmo que] dizer que antes de ser traçado o círculo nem todos os seus raios eram iguais” (ARON, 57). De facto, não se pode considerar válidos critérios cujos efeitos sejam a exclusão de uma parte da sociedade, mas sim aqueles critérios ou leis que, anotando as diferenças de uma determinada realidade social ou política, ou religiosa, sejam capazes de garantir essas diferenças. Ora o que diz o articulista é que a lei a aplicar deve ser aquela que considera válidas para integrar as instituições os cidadãos que não tenham pertença a instituições de caráter secreto. Essa recusa do outro enquanto indivíduo que não partilha dos mesmos valores é um fenómeno resultante da vida em sociedade, porque o homem, no seu estado natural, isto é, anterior ao estado de vida em sociedade, vive “uma verdadeira paz, pelo menos um estado alheio à distinção paz-guerra” (idem, 58). Esta atitude resulta, segundo Montesquieu, da vida em sociedade, ao contrário do que pensa Hobbes, para quem o homem vive, naturalmente, em estado de guerra permanente contra o seu semelhante. Esta diferença de conceitos, em que, segundo um, Hobbes, o homem é um ser por natureza inimigo do homem, como sua característica intrínseca, ao passo que para Montesquieu, essa não é a sua natureza, sendo conflito um fenómeno social, não sendo possível regressar ao estado de pureza do homem imaginável antes de viver em coletividade, como o concebeu Jean-Jacques Rosseau, conduz à necessidade de superar o conflito em sociedade através da aceitação do outro, a questão da alteridade na cultura ocidental. Esse equilíbrio social só pode ser conseguido através da constatação de que a ordem social é, por regra, heterógena e a liberdade de todos não pode senão resultar da inclusão social de todos os membros de uma sociedade. Hobbes defende um poder absoluto em resultado desse conflito social permanente em guerra com os seus semelhantes. Observa assim, que, neste ponto, o articulista coincide na com Hobbes e não com Cristo, ao defender que não devem ter acesso a certos empregos, nomeadamente ao ensino público , em virtude de serem maçónicos, os pedreiros-livres, defendo que todas as polícias, sabendo as lojas maçónicas há muito, deveriam imprimir as listas dos seus membros e se não as fazem é “porque appareceriaõ talvez marcados com este ferrete o Duque, o Marquez, o Conde, o Cavalheiro, o Magistrado, o Frade, o Clerigo” (in «Pregador Imparcial da Verdade») e acrescenta que não poderia haver mal de tal coisa porque sabiam da existência da lei. Se o autor de um artigo se deve dispensar o papel de julgar as instituições, não deve eximir-se ao dever de fornecer todos os dados a quem o deve fazer, o leitor. A equação dos dados num artigo deve permitir ao leitor o papel de julgar, de que se deve dispensar o autor. Se aqui a atitude do articulista do texto «Alemanha” deriva da sua ideia de organização da sociedade e dos valores que defendia, essa atitude deve ser confrontada com o que pensam sobre a questão da organização social os grandes pensadores de correntes diversas. Assim será possível verificar a finalidade imanente das atitudes humanas com as do autor daquele artigo e sobretudo o momento histórico em que aquele é escrito. Há, com efeito, dois aspetos atitudes culturais claramente identificáveis no jornal. Por um lado, esta atitude da boa imprensa de recusar de tudo o que saia dos cânones da doutrina católica tem um contexto histórico-cultural. Antes de mais, convém esclarecer que a própria existência da boa imprensa é um si mesma uma prova de que os tempos da afirmação inquestionável da autoridade teológica já passara. O aparecimento da boa imprensa coincide com uma necessidade de reafirmar e manter a unidade da mensagem católica num tempo em que outro tipo de autoridade começava a surgir e que abalava a autoridade teológica. Passara o tempo em que a autoridade política e religiosa coincidiam e juntas formavam a autoridade universal. Os tempos agora eram outros e o tempo histórico da sociedade europeia nos princípios do século XIX haveriam de conhecer profundas alterações. Se o poder político era afirmado pela força das armas, o poder religioso era firmado pela poder teológico sustentado na infalibilidade papal. É nesse contexto que o Concílio Vaticano I proclama a infalibilidade papal, dogma da teologia católica que confere ao papa o dom de definir a interpretação e clarificação em matéria de fé e moral, na medida em que ele, em comunhão com o Sagrado Magistério, o faz no gozo da assistência sobrenatural do Espirito Santo, e, desse modo, fica imune a todo o erro. A função de Magistério da Igreja é do múnus do Papa e pelos bispos em comunhão com ele. Auguste Comte assevera que o início do século XIX assiste ao fim de uma tipo de sociedade, que tem origem na Idade Média, em que o poder se caracteriza pelos dois adjetivos: teológico e militar. Esses poderes, teológico e militar, partilhavam a supremacia numa sociedade claramente marcada pela hierarquia eclesiástica e militar. A supremacia desses poderes está em vias de ceder o lugar a um outro tipo de sociedade científica e militar: “A sociedade que nasce é científica no mesmo sentido em que a sociedade que morre era teológica” (Comte in ARON, 59). Segundo Comte, a forma de pensar dos tempos passados, a dos teólogos estava a ser substituída pela forma de pensa dos sábios. A sociedade do início do século tinha agora uma nova categoria social que lhe fornecia a base intelectual e moral, que era a dos sábios, que herdavam o poder espiritual dos padres e passavam a ser o novo modelo de pensar, a nova fonte das ideias que serviam a nova ordem social, ao mesmo tempo que os industriais haviam de substituir os militares. Nesta nova ordem, a força militar desapareceria porque era uma sociedade em que os novos detentores do poder exerciam-no pelo pensamento científico e não pela força. Analisando este nova sociedade que despontava, Auguste Comte conclui que a reforma social a que se assistia implica um reforma intelectual e isso só se faria entre a síntese da ciência e de uma política positiva. Neste cenário, em que o poder teológico cede o passo aos sábios, a nova classe intelectual proposta por Comte, é natural que a boa imprensa sinta a necessidade de reafirmar o modelo de sociedade e de família proposto pela doutrina católica, que se confronta, ainda por cima, com perturbações sociais derivadas das contradições de uma sociedade em crise de mudança. Vários modelos confrontam-se então: o modelo proposto por Comte é aquele que visa superar as contradições sociais resultante do confronto entre a ordem antiga, teológica e militar, pela nova ordem, científica e social. Ao lado destes dois modelos, surge o grande doutrinador da Revolução, Karl Marx. Montesquieu, por sua vez, defende a doutrina das instituições livres. Em confronto com estes três modelos, o modelo proposto pela boa imprensa, em que as verdades são eternas, imutáveis e indiscutíveis, e, desde o Vaticano I, reforçadas com a infalibilidade papal, que, obviamente é uma resposta a esse novo tipo de autoridade científica que surge: como contestar o que existe por inspiração divina, através do Espírito Santo? Além de querer divulgar esse modelo à sociedade, a missão da boa imprensa visa reforçar a unidade interna da Igreja. A sociedade tinha de ser visto no seu todo para ser compreendida e esse era agora – então - o objetivo da sociologia. Nenhum facto devia ser entendido isoladamente, sobretudo a partir de uma ciência como a biologia. Já não bastava analisar os fenómenos de per si, mas integrados epistemologicamente. As ciências já não podem ser puramente analíticas, mas devem ter caráter sintético. Isto origina a conceção sociológica da unidade histórica. Ora não se pode entender a sociologia como se ela fosse uma ciência de natureza inorgânica , que tem um caráter analítico ao estabelecerem leis entre fenómenos isolados. Tal como a biologia, que não pode explicar um órgão ou uma função sem integrá-lo anatomicamente, não se pode compreender um acontecimento, por mais relevante, sem o situar na sincronia, isto é, no seu tempo, e na corrente diacrónica, ou seja, conhecer os seus antecedentes e, eventualmente, estabelecer, prospectivamente, eventuais desenvolvimentos futuros. Um cientista não pode cortar uma parte do organismo para saber como ele funciona. Pode deter-se, epistemologicamente, sobre ele mas só o pode explicar no todo, porque estamos a falar da vida e não da morte. Essa inserção do elemento no todo da biologia transfere-se para a sociologia, em que o todo tem primazia sobre o elemento. Segundo o pensamento de Comte, “Não compreendemos a situação da religião […] numa sociedade particular, se não considerarmos o todo dessa sociedade”. (ARON, 86). Não é possível compreender o papel da boa imprensa, por um lado, sem conhecer a evolução histórica da sociedade no seu todo e, por outro, a própria evolução e reinterpretação da doutrina da Igreja à luz do Evangelho, é certo, mas também à luz da sua adaptação constante à sociedade do seu tempo, o que contradiz a ideia comum de a Igreja Católica não ser capaz de introduzir no seu seio dinâmicas vivas capazes de a reatualizarem, à luz dos tempos, o que o estudo dos vinte e um consílios da sua história milenar certamente elucida. Poderá sempre ser acusada de estar mais preocupada de manter o statu quo ante, de manter a autoridade incontestável do seu Magistério na pessoa do papa, mas nunca de ignorar a passagem do tempo, elemento fundamental do seu porvir, porque a Igreja olha os tempos que passam com a sabedoria do Tempo eterno de que é detentora, não apenas enquanto instituição, mas o do Verbo de que se proclama representante. Enquanto a boa imprensa propõe a prática da doutrina cristã na Terra para ganhar o paraíso; o positivismo advoga o progresso humano com base nos avanços da ciência – etimologicamente scientia, note-se, porque é aqui importante -, como meio para a transformação da humanidade; já o marxismo propõe-se construir uma sociedade de justiça através da dialética que afirma estar imanente a uma sociedade dividia em classes. Assim, as três correntes de pensamento convergem em dois aspetos: a scientia, a ciência e o seu caráter teleológico. Pela ciência, o conhecimento, da Verdade, a boa imprensa promete ao crente o alcance do céu; com o progresso da ciência, podemos alcançar o progresso ilimitado da Humanidade, defendem os positivistas; com a ciência da sua circunstância e conhecendo os limites da sua vontade no momento da sua escolha – “Os homens fazem sua própria história, mas não as fazem segundo sua livre vontade; em circunstâncias escolhidas por eles próprios, mas nas circunstâncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado”, (Karl Marx in «O 18 de Brumário de Louis Bonaparte, 2008, p. 207, citado em FRANKLIM, 204), o homem construirá a grande síntese final que é a sociedade sem classes. Assim, as três correntes, caminham para um fim previsível, o paraíso, sendo que a boa imprensa, isto é, a religião católica nos propõe vencer as agruras deste mundo com o paraíso no outro; o positivismo e o marxismo propõem-se construir um outro mundo ainda neste mundo. Perante isto, é de concluir – con[s]ciência certa – que, se não desistirem da sua caminhada, ainda que po percursos diversos e até divergentes – hão de encontrar-se todos às portas de uma Nova Jerusalém, e também nesse caso, serão vencidas as fronteiras entre este mundo e hoje: “Vi um novo céu e uma nova terra, porque o primeiro céu e a primeira terra desapareceram, e o mar já não existia. Vi a cidade santa, a Nova Jerusalém, que descia do céu de junto de Deus”. (Apocalipse, 21: 1,2). Tanto Comte como Marx pretendem uma nova forma de organização do poder temporal, isto é, do poder político, mas enquanto Marx proponha a revolução, os positivistas de Augusto Comte acreditavam que o poder temporal podia ser reformado pelo poder espiritual que caberia aos sábios e filósofos, que teriam o mesmo papel que caberia aos padres na idade teológica, segundo a sua conceção: “O poder espiritual deve regrar os sentimentos dos homens, uni-los em vista de um trabalho comum” (ARON, 97). Para os marxistas, não só todas as estruturas do velho poder devem ruir pela força da revolução, como o papel de construir uma sociedade nova competia às vanguardas revolucionárias, quais sacerdotes de uma nova metafísica revolucionária. A boa imprensa segue a linha de que o poder de transformar o coração dos homens deve continuar a ser da Igreja e do seu magistério - sacerdotes, bispos e o papa -, cuja autoridade advém da Verdade que lhe(s) inspira o Espírito Santo, fonte da renovação constante da Igreja, cabendo a esta espalhar, desde o tempo de Cristo, a conversão interior dos homens e da humanidade. Para a boa imprensa, o Catolicismo era a verdadeira Religião da Humidade e a Igreja, Católica por natureza, isto é, universal, tinha o direito e o dever de divulgar a sua mensagem através dos meios de comunicação ao seu dispor. Os positivistas, por seu lado, proponham-se instituir a sua Religião da Humanidade, um nova religião, de que as religiões do passado eram apenas formas provisórias, que procuravam no sobrenatural e nos deuses aquilo que devia ser procurado no cerne da própria humanidade, cuja unidade moral e humana era o Ser Supremo de si mesma. À escolástica de Tomás de Aquino e dos Padres da Igreja, que tanto tinham influenciado e fundamentado o catolicismo, Comte contraponha a filosofia positivista como o fundamento da sua nova religião. Embora positivista, esta nova religião não dispensava, todavia, os seus templos e capelas e até um novo calendário, o calendário positivista composto por treze meses de vinte e oito dias, com base no calendário lunar e tinha como ideal o altruísmo, palavra criada por Comte. Em síntese espontânea: em que é que diverge o espírito semântico d’ o amor ao próximo de Cristo, o altruísmo de Comte e a igualdade de Karl Marx? O que sabemos, porque observamos a passagem do tempo e do que ele deixa prevalecer, é que o poder espiritual que subsiste é exercido pelas igrejas do passado ou pelo poder de ideólogos, e não pelos verdadeiros sábios ou filósofos, como idealizava Comte na sua nova religião. Se Comte pretendia uma desvalorização dos conflitos ideológicos e do poder temporal, isto é, do poder político, ambição comum aos doutrinadores da boa imprensa, a verdade é que a Europa e o Mundo sucumbiram, por duas vezes, no século XX a esses conflitos que tiveram por base a questão ideológica e que fizeram perecer milhões de seres humanos. Comte preferia a desvalorização do conflito ideológico e do poder da hierarquia temporal e um ascendência do poder espiritual dos sábios sobre a organização social, mas isso está longe de ser uma realidade: “Provavelmente os homens preferem sempre o que os divide ao que os une. Provavelmente cada sociedade é obrigada a insistir no que tem de particular e não nos traços comuns que compartilha com todas as sociedades” . (ARON, 98) Há ideias e os valores que numa sociedade são subtilmente insinuados, aliás, muitas vezes com uma eficácia muito maior, por uma determinado doutrina religiosa ou corrente ideológica ou cultural do que aqueles explicitamente expostos. Quando os revolucionários franceses mudaram o calendário gregoriano por uma calendário próprio ou quando os positivistas pretendiam impor o seu calendário sabiam que isso era uma forma de incutir os valores simbólicos que esse calendário implicava. Hoje é frequente determinadas confissões religiosas minoritárias nos países maioritariamente católicos, como o nosso, reivindicar a legitimidade de lhes ser concedido o dia de guarda da sua religião, o caso de judeus e adventistas, para descanso, tal como os católicos têm o domingo, ou os momentos diários de oração e meditação, caso dos muçulmanos. Os rituais e implicações culturais de um calendário religioso não deixam de ser reivindicados pela boa imprensa, num reafirmação dos valores católicos face ao movimento de secularização da sociedade, que vinha já dos séculos passados: “a rivalidade medieval entre o papado e o império, a Reforma protestante, o século das Luzes, para citar apenas as etapas principais da secularização das sociedades europeias” (Gianni Vattimo in BINDÉ, 35/36). Essa secularização tem ainda outros momento importante na crescente secularização, como a revolução tecnológica, sobretudo no século XIX e a crescente urbanização da sociedade, o que leva “à «perda do centro», isto é, a dissolução das tradições comuns e das crenças nos mesmos valores, seja do ponto de vista religioso seja do ponto de vista ideológico” (idem, 37). Esse movimento de secularização, tem, assim, um largo rastro, e, para os alguns, nomeadamente para os arautos da boa imprensa, que o queriam impedir, ou para outros que o observavam e ou até senão o desejavam, nada lamentavam, como Nietzsche ou Spengler, significava o crepúsculo do Ocidente, esquecendo, como lembra Vattimo, que o crepúsculo, ou alpardinho, no dizer madeirense, “não é apenas o declínio do Sol no poente, mas aquela luz lenta e insegura que anuncia uma nova aurora”. A boa imprensa não deixava de estar atenta a esse movimento da secularização. Num artigo de 11 de dezembro de 1909, no jornal «Brado d’Oeste», defendia-se o descanso semanal e insurgia-se contra o seu incumprimento: . “um abuso que não deve continuar”. Se a questão era a do trabalho e a do direito ao descanso semanal, a questão das datas importantes do calendário litúrgico e o valores da família eram uma constante neste bissemanário da imprensa católica. No próprio dia 25 de Dezembro, dia de natal, no editorial do «Brado d’Oeste» o editorialista escreve: “Vêem-se alli cumpridos oraculos e prophecias”, a profecia que é a concretização do que tinha sido anunciado no passado para o futuro, e assim se fundem a lembrança do passado e a espera do futuro, numa espécie de plenitude do ser, situado naquilo a que Derrida designa por “logocentrismo”, na media em que essa plenitude se situa na realidade ontológica do ser, para além da circunstância do ente no tempo divido da realidade, a dimensão temporal da existência humana. Nessa realidade logocêntrica, o homem ultrapassaria a sua dimensão socio-político-religioso-cultural, situando-se no plano ontológico, em que se dissolvem as diferentes visões do mundo. Isso não significa que essa realidade ontológica seria conseguida à culta do fim das civilizações, mas que todas elas saberiam situar-se e compreender-se como uma das várias manifestações do ser na sua plenitude, como condição de unidade da humanidade na sua pluralidade. Assim, a boa imprensa, não deixaria de ser entendida como uma das faces da realidade, na afirmação dos seus valores, como um dos contributos inalienáveis na afirmação da unidade do ser. Mesmo que ela e os que definiam contra ela se considerassem, reciproca e simultaneamente, como representantes únicos da verdade, excluindo cada o outro de o ser, esse antagonismo só reforçaria o vitalismo de cada um, o que é dizer que os faz andar mais depressa, na senda de uma visão teleológica da realidade. Todas as manifestações religiosas, culturais, civilizacionais participam, numa perspetiva hegeliana, da caminhada do Espírito sobre a Terra até a realização da consciência plena da Razão na sua plenitude final, mas é normal que nenhuma delas ou nem todas elas tenham a noção do seu papel insubstituível e único, mas não exclusivo, na consecução da plenitude da humanidade. Se a História, na visão kantiana, corresponde à realização dos planos secretos da natureza, é natural que os seus autores, muitos deles, não tenham a noção exata do seu papel no grande drama humano. Não se pode, desse modo, pedir a todos, que, para além de saber de cor o seu papel, tenham a ciência exata do sentido da grande narrativa da Humanidade. Assim, as ideologias, as religiões, as culturas, as civilizações são manifestações parcelares da Humanidade na medida em que não a representam no seu todo, mas nenhuma delas deve ser extinta violentamente porque isso seria decepar cada uma das formas em que o espírito humano se manifesta. O mesmo não acontece quando uma determinada civilização se transforma ou se deixa absorver, paulatinamente, por outra, porque, na verdade, ela não desaparece, a não ser superficialmente, pois que passa a estar incluída no âmago da cultura em que foi absorvida que deixa de ser, na medida em que, ao absorve-la se deixou também absorver. Os factos não têm sentido quando considerados individualmente, apenas ganham sentido quando integrados no percurso dos acontecimentos. Na sua dupla dimensão, a história atende à realidade dos factos que se vão inscrevendo na linha do tempo – a res gastae – ao passo que é o relato desses - a narrativo rerum gestarum – que lhe confere sentido e racionalidade. Esse é o papel da boa imprensa: atribuir uma dimensão transcendente àquilo que, no quotidiano, não tem significado que o ultrapasse. Se a um facto não for conferida dimensão transcendente, ele esgota-se por si mesmo. Se, porém, ele for compreendido numa dimensão mais vasta que o ultrapassa, tal circunstância dá-lhe uma dimensão simbólica. O nascimento de uma menino, numa gruta, é uma facto da natureza humana. Mas se a interpretação desse acontecimento for determinante na marca da humanidade, então ele sobreleva o quotidiano da sua realização. Quando o articulista do editorial do «Brado d’Oeste» no já citado artigo sobre o Natal, afirma que se completam “ali os multiplicados votos de milhares de gerações, sonhos dourados de homens e promessas infalliveis de um Deus” e que “Um passado calamitoso e sombrio termina alli” e “um futuro de venturas brilhantes d’alli se desenrola” e acrescenta que a partir “Do recinto tenebroso de uma gruta raia uma aurora de duração eterna” está não só a proceder à inscrição de facto localizado no “recinto tenebroso de uma gruta” numa leitura providencial da História, mas, igualmente, a proceder à interpretação do facto de acordo com a característica linear e judaico-cristã do tempo. A “duração eterna” de que fala não funciona apenas para o futuro, a partir do momento em que a esperança se realiza, mas absorve, igualmente, o passado em que essa esperança nasceu e sobreviveu no coração de “milhares de gerações”. Dá-se, assim, a unidade do ser e o “cahos do passado recua”. A igualdade dá-se ali pelo “effeito (…) edificante, admirável e prodigioso do […] do Natal do Homem-Deus” porque “O escravo sacode e despedaça as algemas; o senhor (…) curva a cerviz; a mulher proclama os seus direitos; o pobre, o desgraçado, reconhecem alfim que são creaturas de Deus; a religião transforma e humaniza o homem.” O efeito miraculoso da igualdade do escravo e do senhor, da mulher e do pobre, que se reconhecem como criaturas de Deus, é alcançado por esse Homem-Deus. Ao proceder a essa leitura, a boa imprensa, na sua ânsia de absorver a realidade da vida, supera-se a si mesma e eleva à ontologia do ser aquilo que, em princípio, é um facto da vida quotidiana dos entes. Mesmo aqueles que não concordam com a leitura transcendente daquele facto não podem negar que essa leitura é uma leitura universal e não facciosa da realidade. Ao proceder assim, qualquer religião tem um movimento ascendente em relação a si mesma e em relação à realidade concreta, que, é por natureza, fragmentada e caótica, logrando a unidade. Essa consecução da unidade não é, portanto, incompatível, com a diversidade religiosa, embora não seja esse, muito provavelmente, o pensamento do articulista. Augusto Comte pensou a unidade da espécie humana através da constância da sua natureza essencial, que podia observar, contudo, através da diversidade das instituições históricas no plano social. Na sua conceção “a afirmação da unidade humana (…) implica uma certa conceção do homem, da sua natureza, da sua vocação e da relação entre o indivíduo e a coletividade”. (ARON, 114). Mas há, desde logo, uma diferença radical, ou seja, de raiz: enquanto o articulista concebe a unidade do homem pela intervenção do transcendente, a unidade preconizada pelo positivismo é uma unidade imanente. Se é certo que todas as doutrinas sociológicas desde o século XIX proponham que se passasse do pensamento à ação, ou da ciência à política, enquanto fundador de uma nova religião, a religião da humanidade, o positivismo desvaloriza o económico e o político em favor da ciência e da moral e não acredita que seja através da mudança do regime ou de Constituição que o homem ponha termo às convulsões da sociedade. Comte inscreve-se na linha de Kant, que acreditava no papel da natureza na marcha inexorável do tempo e de Hegel, na espiral ascensional do espírito. Para Kant, Hegel e Comte, o tempo é o grande senhor da História. Comte admite que apenas o tempo fará passar das sociedades fragmentadas e injustas de hoje às sociedades reconciliadas do futuro, mas acredita que o esforço dos homens de boa vontade aliado ao sentido inexorável da evolução, que pode ser mais ou menos longa: “Na duração e nas modalidades da evolução, em si própria inevitável, exprime-se a parte de liberdade reservada aos homens” (idem) . Comte não é o profeta da violência revolucionária, como Marx, mas acredita que os seres humanos têm uma «margem de modificabilidade da fatalidade» (idem, 115). Tal como o cristianismo, o positivismo e o marxismo têm subjacente uma estrutura teleológica e acreditam num grau crescente de aperfeiçoamento da humanidade. Ou entra a revolução ou a reforma, que são ou da sociedade ou do indivíduo. O positivismo partilha com o cristianismo o repúdio ao recurso à violência como forma de atingir uma sociedade justa e partilha; com o marxismo, a ideia de que a única transformação social possível é aquela que implicasse o fim do pensamento teológico, com a diferença que Comte é apologista do pensamento reformador pela ciência e Marx pela revolução. A relação entre as conceções religiosas e os comportamentos económicos é visto por Max Weber como uma das causas das transformações económicas das sociedades, na medida em que uma determinada interpretação do protestantismo vai favorecer a criação do sistema capitalista, fundamentada na conformidade, intelectual ou espiritual, entre o espírito da ética protestante – ou de uma certa ética protestante – e o espírito do capitalismo. A tese de Max Weber é a da adequação significativa entre o espírito do capitalismo e o espírito do protestantismo: “A ética protestante a que Max Weber se refere é essencialmente a conceção calvinista” (idem, ibidem), segundo o qual Deus predestinou cada ser humana para a salvação ou para a condenação, não sendo, portanto, pelas suas obras que o homem pode alterar a decisão divina tomada à anterior. sem que, através das nossas obras, possamos modificar esse decreto divino de antemão fixado. Mas é, pelo menos, concebível uma outra interpretação. É através do trabalho que, segundo Max Weber, “certas seitas calvinistas acabam por descobrir no êxito temporal, eventualmente no sucesso económico, a prova da escolha de Deus”. Assim, o trabalho seria a melhor forma para ultrapassar a dúvida da salvação e obter a certeza da graça, sendo a melhor forma de ultrapassar a angústia religiosa. A boa imprensa reconhece ao trabalho o seu papel transformador do mundo e fator do progresso. No editorial do periódico «Brado d’Oeste» de 15 de Dezembro de 1909, o articulista afirma, convictamente, o seu “relevante e grandioso papel […] no seio das sociedades de todos os tempos. […] O que seria , sem elle, finalmente, do desenvolvimento, do progresso? […]” Elle é a mola propulsora de todo o progresso, de toda a civilisação, de toda a felicidade”. O trabalho é uma visto como um combate ao ócio e afirmação de um valor moral. De um modo ou de outro, católicos e protestantes são levados a agir, embora uns para se salvar, outros para ter o sinal da salvação. A nossa conceção de tempo linear provém da cultura judaico-cristã, que veio substitui a ideia do «eterno retorno» herdada das antigas civilizações euroasiáticas, nomeadamente da antiga Babilónia, ou ameríndias, maia e hindu. Essa cosmologia do tempo que nos é dada pelos movimentos de translação ou de rotação da Terra ou do retorno das estações, em que tuto recomeça, deu-nos uma ideia de renovação que se foi inscrevendo na nossa cultura ocidental e que o próprio folclore absorveu – “a primavera vai e volta sempre”, diz uma canção do folclore madeirense – como se o tempo estivesse a renovar-se ciclicamente. Na conceção do tempo ciclo, não só o passado não tem o peso que terá nas futuras civilizações, como não estava inscrita a ideia de futuro, porque aí o tempo se renovava incessantemente. O judaísmo, ao anunciar a vinda de um Messias, vem instituir, pela primeira vez, uma ideia de futuro, um futuro de luz e esperança, que o cristianismo há de confirmar mais tarde, com o nascimento de Cristo, mas, sobretudo, com a sua ressurreição, provando que o futuro messiânico e salvífico tinha sentido. Essa ideia de futuro mantém-se com a parúsia, a segunda vinda de Cristo. Essa esperança no futuro inicia a ideia de tempo linear, porque incute nos povos o sentimento de caminhada em direção a algo, a um tempo em que a realização plena do homem acontecerá. Essa conceção de caminhada para um fim imbuiu ainda as ideologias de matriz materialista, como o marxismo, o que significa que o futuro se transformou em tempo de utopia, fosse qual fosse a doutrina, religiosa, política, ou filosófica, nomeadamente o judaísmo, sempre à espera de um messias, o cristianismo, em que a promessa de uma recompensa no céu anula a própria ideia de morte definitiva do homem enquanto ser espiritual, o positivismo, com a sua Religião da Humanidade, ou o materialismo marxista, com a sua promessa de uma sociedade sem classes e igualitária, em que a luta contra a exploração ganha um sentido de futuro. Quer o cristianismo, quer o marxismo criam no homem o desejo de futuro, porque é lá que se situa ou a salvação ou a utopia de uma sociedade em que, em qualquer caso, haverá o reconhecimento de que todos os homens são iguais, que o cristianismo reconhece à partida, mas que só será possível quando todos se inserirem no projeto de salvação, e que o marxismo garante, desde que todos os cidadãos desencadeiem um processo de luta contra as desigualdades. O cristianismo implica uma consciência moral e o reconhecimento do outro, ao passo que o marxismo exige uma ética de entrega a uma luta contra a exploração, em nome desse futuro. Ambas as doutrinas, a cristã e a marxista, são imbuídas de coesão ideológica sólida porque conduzem os seus sequazes em nome desse futuro. Essa coesão, todavia, só é possível com a convicção e adesão profunda a essa ideia de porvir, por uma lado, o que é uma condição, para o segundo aspeto que só essa convicção garante, que a longa espera, quiçá, espera sem fim, da realização dessa expetativa, sob pena da fragmentação da própria doutrina e deserção dos próprios prosélitos. Talvez isso explique o desmoronamento dos regimes políticos que se ergueram com base nessa expetativa utópica, porque o socialismo nunca foi atingido, ao fim de longas décadas, e isso foi observável ainda neste mundo, ao passo que as religiões permaneceram coesas, apesar das vicissitudes, porque a esperança no paraíso ultraterreno nunca foi desmentida. Essas utopias, nomeadamente as de cariz ideológico e filosófico, iniciaram-se com o iluminismo, prosseguiram com o racionalismo positivismo e e tiveram uma versão iminentemente ideológica com o materialismo marxista - construído, note-se, a partir do idealismo hegeliano e da sua dialética -, ao longo dos séculos XVIII e XIX, com o marxismo a fazer prova da sua eficácia ao longo de quase todo o século XX. Mas essas ainda eram épocas em que o tempo se projetava à la longue, o tempo das longas viagens de barco e de comboio e a própria vida amorosa tinha o seu tempo de espera e de consumação. Ao invés, os tempos que correm não se compadecem com tão longa espera. De repente, todos fomos tomadas pela carácter imediato das realizações humanas. Todas as atividades humanas, mesmo as de caráter pessoal, foram atingidas pela fugacidade do tempo, em que tudo se deve realizar já. O afeto e o amor precisam, normalmente, de tempo, para serem profundos; se olharmos para os transportes e os meios de comunicação, vemos que foram tomadas pela urgência, a carta, o diário, até o telefonema e o telégrafo, foram ultrapassados pela ligação em tempo real da internet. A crise financeira tem como um dos seus principais fatores a questão do tempo, com resultados catastróficas a nível social, económica e humano: “a urgência desorganiza a estrutura do tempo e retira a legitimidade à utopia”. (BINDÉ, 421). Enquanto no passado, era costume os homem sacrificar o presente em nome do futuro dos seus descendentes, o homem de hoje parece estar a sacrificar o futuro das novas gerações em nome do presente, como se o tempo, de repente, houvesse sido abolido, como se o presente fizesse um saque sobre o futuro, gastando hoje todos os recursos de várias gerações e ameaçando não só o bem-estar das futuras gerações, mas o próprio equilíbrio do planeta e, por via disso, o futuro da vida humano. Cansado de se projetar no futuro, lugar da promessa não cumprida, o ser humano, como se sentisse que tinha caído num logro, quisesse o futuro já e com urgência. É frequente, aliás, frases publicitárias que anunciam que “o futuro é já hoje!”. Com a chegada do cristianismo, a noção de um tempo linear, baseado no facto único da morte e da ressurreição do Cristo, fez a sua aparição. Santo Agostinho, na Cidade de Deus, afirma que «O Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados e, depois de ressuscitado, nunca mais morrerá”. Para que a atual geração não faça um saque sem fundo sobre o futuro dos vindouros e estes não nos cobrem o tempo que é nosso, e que é sempre irreversível, terá de haver um contrato geracional, uma espécie de “pacto do tempo”, em que pudesse haver um investimento no presente com efeitos imediatos, mas com consequências positivas para as gerações futuras. Só com base nesse equilíbrio na gestão criteriosa do tempo é possível recolocar o tempo nos carris da história e retomar o comboio da viagem com todas as carruagens, do passado, do presente e do futuro, no seu lugar certo, que os passageiros dos diferentes tempos não se sintam desconfortáveis, porque os passageiros das outras carruagens invadiram o seu espaço. Nessa perspetiva, poderemos pedir uma concessão de tempo ao futuro, para que não fiquemos sufocados pela ditadura da urgência. Esse contrato geracional deve abranger todos aqueles que, crentes ou ateus, católicos ou protestantes, cristãos ou muçulmanos, entendem que é preciso, para usar a expressão de Jérôme Bindé «alargar a comunidade ética» que acha que é necessário estabelecer compromisso com o futuro, tendo a noção que as decisões que tomarmos hoje não podem ser apenas na expetativa do bem-estar individual de cada um, dos resultados financeiros a apresentar ao fim do trimestre, dos resultados eleitorais de uma nova eleição, mas terão consequências a longa prazo: “O reforço das capacidades de antecipação e de prospetiva é portanto uma prioridade para os governos, as organizações internacionais, as instituições científicas, o setor privado, os intervenientes da sociedade e para cada um de nós”. (idem, 422) Este é o tempo em que à cultura do instantâneo temos de responder com a cultura do compromisso, para que os decisões que foram tomadas no passado possam ser salvas desde que integradas num projeto de futuro, e não haverá futuro se todos nos deixarmos envolver por interesses que deixam consumir pelo recompensa imediata. A cultura de compromisso dos melhores será a melhor forma de envolver a todos. Temos todos de nos empenhar no futuro a partir das lições do passado. Se nos detivermos todos a olhar, deque forma for, contemplativamente o passado, ficaremos divididos criaremos uma crispação ideológica. Se, porem, estivermos cientes do nosso passado comum, empenhar-nos-emos coletivamente, seremos capazes de construir o futuro de que necessitamos, para que o horizonte não se afaste de nós, porque não o pensamos bem. Como dizia Pascal: «esforcemo-nos para pensar bem: é este o princípio da moral» (Bindé, 424). Um programa que implique uma nova moral implica uma ligação entre a doutrina e a prática. Desse ponto de vista, o cristianismo vem representar uma verdadeira revolução, não só porque modificou a nossa ideia de Deus, como também da sua relação com o homem. Aos deuses antigos imanentes à natureza, vem substituir-se um Deus transcendente mas que, mistério da Encarnação, e não obstante a sua natureza transcendente, se faz homem: “Cristo, o Homem-Deus, aliança de Carne e de Luz, estabelece uma ponte entre o homem e o Absoluto: ele garante uma mediação entre as duas ordens e, pelo seu sacrifício, resgata a humanidade. É a Boa Nova que se anuncia” (RUSS, ). E é, paradoxalmente através do seu corpo, o corpo que no homem é sede do pecado, que Cristo vai salvar a humanidade em queda e reerguê-la, como se o homem recuperasse, de novo, o ser - “o homem só é homem na media em que desperta para o ser” (DURAND, 295) - ao homem é-lhe, de novo, devolvida, a dignidade de se ver como um ser livre. É essa condição de homem livre, que a boa imprensa destaca, ilibando Deus da existência do mal, visto que o Deus do catolicismo, ao contrário do Deus do calvinismo, não decide de antemão a sorte do homem, antes lhe confere a responsabilidade e a liberdade de começar de novo. Camus compara o homem a Sísifo, que empurra o rochedo, suportando o seu fardo desde sempre, mas com a grandeza e a dignidade de quem nunca cessa de o fazer. Camus, contudo, fala de um mundo agora sem Deus e sem a eternidade. A boa imprensa, por sua vez, transmite a esperança de um luz que oferece a eternidade da salvação. Será feliz um ser, como o homem, que procura dar sentido a um mundo que parece estar submerso no absurdo e no sem sentido? – “«A própria luta na direção do cume basta para encher o coração de um homem. Temos de imaginar que Sísifo era feliz». (idem, 297). O humanismo que impregnou várias correntes de pensamento do século XX, incluindo o humanismo marxista, desde Mounier a Gide e a Sartre não deixou de (re)colocar o homem no centro da história, onde, ele, aliás, já estava desde o momento em que foi chamado a construir o seu destino, “assim na Terra como no Céu”, onde, ainda assim, se cumpre a vontade de Deus. E não é assim, desde o suspiro do Calvário, em que Cristo pede o afastamento do cálix do sofrimento do Homem: contudo, “faça-se a Sua vontade”. A de Deus. A Cristo, colocou-se, por um breve instante, o instante eterno, a escolha entre beber o cálix até ao fim e a vontade de Deus. Afinal, que vontade prevaleceu, a de Cristo Homem ou a de [Cristo] Deus? O que houve foi uma coincidência de vontades de Deus Pai e de Deus Filho, et bien sûr: Cristo escolheu, voluntariamente, a liberdade de não cair, e com ele o homem, no abismo do nada. Parecia, assim, estar a dar uma resposta, com vinte séculos de antecedência, ao humanismo ateu, que para os proponentes do existencialismo cristão, como Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, entre outros, era fundamentalmente niilista, que também, à sua maneira procuravam a síntese das várias dialéticas do século vinte, entre o ateísmo e o sagrado, a liberdade da renúncia humana e a transcendência divina. Superando essas angústias existenciais da morte a boa imprensa apresentava a imagem da sobrevivência contra a ideia de morte. Era necessário reconstruir o compromisso entre os desafios que se colocam ao cristão no dia a dia e o horizonte de que a vinda de Cristo representou para nós. A boa imprensa tem no seu sintagma um adjetivo, boa, que a demarca da restante imprensa, mas isso não significa, necessariamente, que ela não tenha como objetivo último a divulgação de uma mensagem e de uma doutrina que se considera universal – “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura”, Marcos, 16: 15) – e que a si mesma se atribua uma missão cujos limites é atingir o pleno da divulgação dos valores da mensagem, que é a do amor ao outro, que é o próximo. Esta dimensão universal da mensagem, que é uma decorrência das palavras do próprio Cristo, teria condições de futuro? Estabelecendo uma distinção entre mundialização e universalidade, nos dias de hoje, Jean Baudrillard clarifica as diferenças: “Entre os termos mundial e universal existe uma analogia enganadora. A universalidade é a dos direitos do homem, das liberdades, da cultura, da democracia. A mundialização é a das técnicas, do mercado, do turismo, da informação” (BINDÉ, 49). E depois chama a atenção para as dinâmicas de ambas, defendendo a tese de que a mundialização ganhou uma dinâmica irreversível, ao passo que a universalidade estaria em recuo ou até em vias de desaparecer. Assim, verificamos que, num momento em que os avanços tecnológicos poderiam ser uma meio de divulgar valores como os direitos do homem, a liberdade, a cultura, a democracia, o amor ao próximo, valores inseparáveis da modernidade ocidental, os mesmos podem recuar em função do predomínio, em potência, das técnicas do mercado, que, afinal, mesmo nesse campo, podem falhar, por falta de uma ética que as sustente, como a crise atual, neste início da segunda década do século XXI, veio confirmar. Será possível afirmar, a esta distância, que, ainda no dealbar do século XIX, a boa imprensa já teria a noção de que a secularização da sociedade, já em curso, não teria, afinal, força suficiente para se impor em termos definitivos? Afinal, como acabou a Nova Religião da Humanidade, com os seus templos, os seus sábios e filósofos, como representantes da nova espiritualidade? Tiveram sucesso os anunciadores de uma nova ética capaz de substituir a moral cristã que era propagada pela boa imprensa? Com efeito, haveríamos de assistir, desde início do século XIX até aos nossos dias, a um movimento de secularização dupla ou com duas fases. Numa primeira fase, Auguste Comte enuncia a lei dos três estados, que correspondem ao longo percurso da história humana. Numa primeira fase, Comte afirma que a humanidade viveu o estado teológico, em que Deus está presente em tudo, seguido do estado metafísico, em que a ignorância da realidade ou a falta de crença num Deus todo poderoso leva a pensar que há relações misteriosas entre todas as coisas e entre estas e os espíritos. Em face disso, para inaugurar uma segunda fase, Comte estabelece o estado positivo em que a humanidade, finalmente liberta da presença de qualquer crença e guiada pelo espírito científico, busca o conhecimento absoluto e substitui toda a influência teológica pela observação dos factos científicos. Comte, porém, não advoga o fim do culto, apenas a substituição do culto de Deus, que substitui pelo culto do Grande Ser, hipostasiado por ser “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para o aperfeiçoamento da ordem universal» (COMTE, «Curso de Filosofia Positiva», tomo IV), p. 30. Comte não só substitui o culto de Deus pelo do Grande Ser, como defende que “O culto dos homens verdadeiramente superiores forma uma parte essencial do culto da Humanidade. Mesmo durante a vida objetiva, cada um deles constitui uma personificação do Grande Ser. Todavia esta representação exige que sejam idealmente afastadas as graves imperfeições que, muitas vezes, alteram as melhores naturezas.” (Ibid., tomo II, p. 63). Em rigor, o positivismo de Comte deixa de crer em Deus para passar a crer na ciência e na Humanidade. Se o Grande Ser é tão abstrato como o Deus da religião, o Deus que a boa imprensa defende, esse Deus que se fez homem, pelo Mistério da Encarnação para os católicos, e, depois de morto e sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, o positivismo de Comte faz desaparecer esse Deus do estado teológico para logo o reencarnar no Grande Ser, o Ser de toda a humanidade, e tal como Deus encarnou em Cristo, também o Grande Ser, alem de se concretizar em “o conjunto dos seres passados, futuros e presentes”, pode ser personificado, durante a vida, por cada um desses homens superiores e sábios que passam a ser a nova autoridade moral na nova sociedade. Hoje, como se sabe, os positivistas nunca conseguiram que a superioridade ética desses seres prevalecesse sobre o poder temporal. E este é o segundo momento da ausência da morte das crenças em entidades superiores, sejam elas Deus, o Grande Ser, as grandes Utopias do século XX, todas elas teleologicamente dirigidas para um tempo de plena afirmação da Humanidade. Fosse qual fosse a natureza e o percurso da participação do singular no universal, por transcendência ou imanência, a perda desse caráter universal levou “ao exterminação de todos os nossos valores, o que é uma «morte má»” no dizer de Jean Baudrillard (BINDÉ, 49), que afirma ainda: “O universal era uma cultura da transcendência, da reflexão do tema e do conceito, uma cultura com três dimensões, a do espaço, do real e da representação. O espaço virtual é o do ecrã, da rede, da imanência, do numérico”. Ou seja, a transcendência era comum a todas as doutrinas, fossem elas a da utopia marxista, do Espírito de Hegel, do Positivismo de Comte, ou a doutrina propagada pela boa imprensa, porque todas eram detentoras de valores. Desde o século XVIII procuravam-se sucedâneos ou sucessores para o Deus dos cristãos: Razão, Natureza, História, Progresso, Homem, Iluminismo e a própria Europa, como utopia, que nós vamos vendo soçobrar como distopia, essa Europa onde nasce o humanismo que lhe dá a base cultural: “O humanismo está ligado a uma Europa que tem a vocação do Universal e que encarna «uma grande república divida em vários Estados» (Voltaire)” (RUSS, 180). O cristianismo no seu todo era colocado em causa, “tanto o Deus dos católicos como o de Calvino, processo global e não singular que, inflamava os espíritos” (idem, 181). A boa imprensa nasce, assim, num contexto em que nem sequer era o catolicismo que se contestava, era a própria ideia de Deus, um Deus cuja existência não se podia (não se pode) provar. É certo que a boa imprensa, de tendência proselitista, e tantas vezes de natureza local, poderia, muitas vezes, julgar que se tratava de uma guerra inter-religiosa, mas o questão era muito mais fundo e muito mais vasta: era a própria ideia da morte de Deus que se prenunciava desde o Iluminismo e que é posto em julgamento, com a natureza a se constituir como os fundamentos de uma «religião natural», desde os inícios do século XVIII. Jean Meslier, eclesiástico e ateu, afirma, em testamento publicado por Voltaire, que o cristianismo não era uma instituição divina e contrariava as leis da natureza. Seguem-se, na sua esteira, “Voltaire, Montesquieu, Helvétius e, de um modo geral, os Filósofos que, sem realizar estudos de exegese, censuram ao cristianismo o facto de exigir demasiado à razão, que não admite nem milagres, nem revelação, nem sobrenatural […] Apenas no seio da Natureza e da Razão, paradigmas fundamentais do pensamento da Aufklarüng, existe uma crença válida” (idem, 182). Contra os livros sagrados e a Revelação, ergue-se, em pleno, a Ratio, o dinamismo religioso da Aufklarüng, “uma força universal que não pode reduzir-se às representações singulares da fé. Pois o século XVIII, embora critique a lei revelada, também faz o alargamento da ideia de Deus […] Confúcio situa-se ao lado de Cristo” (idem, 184) . Está posição filosófica de conceber um [novo] Deus como Ser Supremo, através da razão e não por revelação divina dos textos sagrados, o Talmude, a Bíblia ou o Alcorão, e a que se convencionou chamar deísmo, alastrou por toda a Europa. Ter-se-ia esta religião deísta, baseada na natureza e na razão e não na revelação, libertado da “tirania” da crença e da fé, de que era acusada a velha Igreja? «Ao mesmo tempo que o respeito pelos homens pela Igreja se desmorona, o deísmo impõe-se e o culto do Ser Supremo, caro a Robespierre e à Revolução Francesa, não está longe. Como esquecer esse culto deísta, instituído pelo decreto de 7 de maio de 1974? Robespierre, influenciado por Rousseau, rejeita as tendências ateístas dos seguidores de Herbert e contrapõe-lhes a religião natural e o reconhecimento do Ser Supremo”, isto por um lado. Por outro, ao Grande Ser da religião positivista, Comte advoga o culto, mas não via como boas a dúvidas sobre a sua existência. Ou seja, os apóstolos das novas correntes deístas eram tão dogmáticos quanto os das religiões reveladas e os ateus que não criam nem numas nem noutras sentiam o fenómeno da rejeição. Os sacerdotes dos novos credos, tal como os fautores da boa imprensa, estavam imbuídos de proselitismo em toda a semântica da palavra, procurando fazer o apostolado das suas ideias, como qualquer prosélito, que, além de convertido, se porta de forma sectária, isto é, como membro de uma seita. Por sua vez, os partidários das novas utopias materialistas dos séculos XIX e XX não se mostrariam menos intransigentes contra aqueles que não aceitavam o novo projetos de sociedade que eles propunham, sobretudo quando se tratou de as levar ou tentar levar à prática. Como reconstruir, então, a universalidade dos valores a partir das crenças monoteístas, deístas ou utópicas, num tempo da relativização de todos os valores ou já sem valores, de que estavam imbuídos todas aqueles doutrinas, que, crentes ou ateias, tinham sentido teleológico e de caminhada para uma sociedade humana perfeita, algures devir, histórico ou teológico? Fará sentido colocar essa questão aqui no âmbito deste artigo da boa imprensa? Esse é o desafio que se nos coloca como forma de volver ao universal onde todas a formas de expressão se podem encontrar, não um universal por abstração, situado acima do mundo real, mas obtido com a inclusão de cada um, ou seja, de todos. Quando o Deus dos cristãos nos manda amar o próximo, ele exemplifica pela ação. Jesus come com os publicanos e pecadores: “E sucedeu que, estando ele em casa, à mesa, muitos publicanos e pecadores vieram e tomaram lugar com Jesus e seus discípulos” (Mateus 9, 10). Quando criticado, Jesus redarguiu: “Os sãos não precisam de médico, e sim os doentes. Ide, porém, e aprendei o que isto significa: misericórdia e não holocaustos; (idem, 12, 13). Note-se que “holocaustos” aparece, às vezes, nesta passagem do evangelho de Mateus, em vez de “sacrifício”, o que, em termos práticos, dá o mesmo, visto que o sacrifício implicava a imolação pelo fogo e o significado de “holocausto” é, etimologicamente, todo (holo) e queimado (kausto), palavra historicamente sugestiva, sabendo que o holocausto que está historicamente próxima de nós significou a recusa completa da alteridade. . Ora, uma cultura de liberdade admite o outro como essencial ao todo. Só podemos chegar ao universal pela inclusão de todos, o que significa incluir um a um, até atingir essa universalidade. Não se pode amar o universal nem ele existe se excluir uma parte de si. Repare-se o que diz Hannah Arendt, citada por Helé Béji, ao ser acusada de não gostar o bastante dos judeus, a propósito do processo de Eichmann: «Esse povo já só acredita em si mesmo? Que espera ganhar com isso?» Não tenho qualquer amor ao povo judeu, nem aos povos alemão, francês, ou americano, nem à classe operária. A única espécie de amor em que acredito é no amor das pessoas. Esse amor pelos judeus, uma vez que eu própria sou judia é suspeito” (BINDÉ, 60). O que Arendt nos explica é que amar um povo é amar um universal abstrato, tal como amar a classe operária e que só acredita no amor das pessoas, de cada pessoa, seja ela do proletariado ou de outra classe social, ou de que nacionalidade for, como o bom samaritano, que era estrangeiro: “o pertencer a uma mesma cultura ou a uma mesma religião não é uma garantia de tolerância ou de felicidade política. Porque não é a ligação cultural que faz a ligação política, mas antes a ligação civil” como afirma Hélé Béji (BINDÉ, 59). Tomando a diferença concetual entre «religioso» e «espiritual» a propósito do diálogo de culturas, Béji afirma que a reivindicação da identidade, quando é feita à custa da universalidade, está eivada de uma violência de natureza religiosa no sentido de tirania da crença e não da espiritualidade e da liberdade de pensamento. O que é que sobreleva na boa imprensa: a espiritualidade ou a tirania da crença religiosa? O que ali estava, à superfície, nesse conceito, era, de facto, a “tirania da crença”. Contra essa “tirania”, e em nome da liberdade, vão revoltar-se a Civilização e Razão, ) mas logo estabelecem novas “tiranias”, usando a a mesma nomenclatura, o que é natural, como filhas dessa primeira crença. Só que nessa aparente “tirania” da crença propaganda pela boa imprensa germinava também a liberdade da sua contestação o que era, perfeitamente, plausível, numa doutrina provinda de quem, como Jesus, não escolhia as companhias para comer. Quando se perfilham a Ciência, a Razão, o Progresso, a República, «entidades com maiúscula em estado de prostração», segundo a expressão de Marcel Gaucher» lembramo-nos que todas elas se ergueram em nome da Liberdade contra o obscurantismo da crença religiosa. Mas, quando verificamos que o homem se perdeu num “individualismo que é uma ideologia de massas e já não uma singularidade criadora”, perguntamo-nos qual dos dois é mais livre: o homem individualista subsumido nas massas anónimas ou o homem a quem era dado o dom de dialogar, intimamente, com o seu Deus, esse Deus que se sacrificara por ele, segundo a doutrina cristã divulgada pela boa imprensa? Béji afirma que “um dos sinais mais desumanos da cultura é a separação do religioso e do espiritual”. Afinal, não era esse o caminho, o da liberdade, que se iniciara desde o Iluminismo? O homem hoje está só perante a multidão e, nas redes sociais tem milhares de amigos virtuais, às vezes, mas sem a convivialidade de outrora. No jornal «A Verdade» de 5 de Fevereiro de 1916, num artigo intitulado “Miasmas d’alma”, com o subtítulo “Estudo Psycologico”, o articulista escreve que “a vida é uma tragedia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo… N’ella se identificam em biliões de actores os generos de caracter disfarçadas pela acção da peça ou pelas exigencias do enredo. […] Subiu o pano. […] Principia a representar-se a Vida, peça d’um só acto […] Que grandes actores tem a tragedia escripta por Deus. … Que genios! Com que arte alguns representam o papel de honestos! […] Ao entrarem, porém, no camarim que é o seu lar, passam a esponja pela face, e ficam o que eram: hypocritas, falsos, aventureiros do destino. Outros abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos, se levam uma bofetada na face direita entregam como Christo a face esquerda, aconselham a essencia do bem, guiam os fracos, choram a desdita dos seus irmãos, mas finda a scena, recolhem a bastidores, passam a esponja e lá ficam, no que são: covardes, intriguistas de escada, especuladores e párias! Que exhuberante é o Theatro do Universo!”. Que questão se poderá colocar quanto ao sentido do artigo, através da leitura deste trecho escrito por quem acredita em Deus, o Deus que é o autor da vida, “tragédia escripta por Deus e representada no Theatro do Universo”? Como pode esse Deus, origem do Bem, encher o mundo destas personagens que “representam o papel de honestos”, “hypocritas, falsos, aventureiros do destino”, ou que “abraçam a religião, tudo perdoam, tudo esquecem, amam os seus inimigos”, “aconselham a essencia do bem” para depois, tendo recolhido aos bastidores, se revelarem “intriguistas de escada, especuladores e párias!”: pode Deus ser o autor do “Theatro do Universo” com este tipo de personagens? Ou o autor entrou em contradição com a doutrina que divulga ou coloca-se aqui a questão da teodiceia, o da justificação racional de Deus e a sua coexistência com o mal, aporia da cultura ocidental e da cultura oriental. “O teólogo contemporâneo Maurice Zundel, dizia, com alguma ironia, que se o mal existisse realmente, Deus seria a sua primeira vítima, quase fazendo suas as célebres palavras de Stendhal, segundo as quais a única desculpa de Deus em face do mal e do sofrimento só poderia ser a Sua inexistência”. (CORREIA, 1). Contudo, o editorialista, católico, não poderia ter subentendido essa ideia de que Deus, autor do teatro da vida, seria o responsável do mal provocadas pelas personagens da vida no palco do mundo, numa paráfrase vicentina. O que ele critica é justamente que o mal exista não por vontade de Deus, mas por ação das personagens que são, na realidade, a humanidade. Trata-se da questão essencial do homem, colocado perante a responsabilidade de construir o seu destino, segundo o seu livre arbítrio e uma ética da responsabilidade que não deixa ficar a teodiceia desarmada perante esta questão: “a teodiceia não ficou sem recursos. Com efeito, é possível surpreender vários modelos teóricos que visam mostrar que não existe qualquer incompatibilidade lógica entre a existência de Deus e o problema do mal” . tendo como base “o paradigma que é invocado por vários filósofos teístas contemporâneos e que se funda, a meu ver, no postulado ético da responsabilidade” (idem, 40). Essa ética da responsabilidade deve ser exercido na busca e no exercício de valores absolutos como a Verdade, o Bem, o Sagrado, a Beleza, valores intemporais e independentes da história, englobados numa ética cuja consumação tornaria o mundo esteticamente harmonioso, o que contribuiria para a ressurreição do Deus ou Bem Absoluto como ideais a atingir em cada circunstância, sabendo habitar o tempo e o lugar. Existe, a um tempo, a marca do efémero e do eterno. Quando a boa imprensa se concede o direito de divulgar os valores em que acredita e exclui o próximo por divergências confessionais, ela comporta-se como qualquer poder temporal em que o que mais conta é a autoridade e menos a revelação de que a doutrina cristã é filha. Mas, quando, e apesar disso, ela é, genuinamente, crente nos valores que propaga, então torna-se num espaço de diálogo e supera os muros do poder profano, literalmente, o poder que está para além e acima das barreiras que dividem. Qualquer corrente ideológica, religiosa ou filosófica que se coloca nas margens do universal e recusa o diálogo, adquire características que a confundem com qualquer corrente fundamentalista e, a breve trecho, perde a possibilidade de construção do espaço em que todos se devem encontrar. Essa recusa torna conflito inevitável. Um cenário que não tem de ser imaginado, seja quando se pensa nas fogueiras da inquisição, nos campos de concentração de todos os lugares e azimutes ou no apogeu da recusa da alteridade que foi a II Guerra Mundial, onde, em nome de ideologias absolutas que se consideravam prenhes de razão, não cederam lugar ao espaço de diálogo e cederam o passo à loucura do desumano, de onde a justiça se afastou ou foi afastada violentamente. Emmanuel Levinas exprime a exigência do nosso tempo ao afirma que a justiça só é justiça numa sociedade onde não exista distinção entre próximos e afastados, mas também onde exista a impossibilidade de passar ao largo do mais próximo. No caso da boa imprensa, ela revela a sua visão do mundo, mas, na sua visão singular, não deixa de especular, quer dizer, espelhar o universal, visto que o singular não deixa de ser uma face do poliedro que é universal. E descendo até ao mais local, a imprensa católica madeirense teceu as linhas do universal na nossa diocese até a mais humilde capela do mais recôndito lugarejo, no esconso do mais remoto cabeço. Afinal, aquilo que hoje consideramos universal é o que se divulgou em todo o globo a partir de um determinado local. Aquilo que é local em cada momento está apenas à espera de uma oportunidade de ascensão a partir de um monte das Oliveiras. Não dizemos nós que as Sagradas Escrituras não podem ser tomadas à letra? Afinal, todo o texto religioso é metafórico e todo o texto literário carece de uma exegese como se fora religioso, e só assim ele pode atravessar a passagem do tempo e ser atual em todas as épocas. Nenhum universal, que deve ser o objetivo de toda a manifestação humana, se pode construir quando não vemos em cada instante o sinal do eterno. A espiritualidade é saber ver o universal no singular. Para o dizer na linguagem desta espiritualidade, “o amante vê o ser que ama em todo o lado. Se não vimos a verdade naquilo que é diferente, é porque não estamos suficientemente apaixonados e que não temos para Leyla os mesmos olhos de Majnun”. (Nota: Leyla e Majnun são personagens clássicas da arte islâmica, imortalizadas, num poema de Fuzuli (século XVI). Leyla representa a beleza divina; Majnun o espírito humano). A verdade é pura, branca e una, mas não é única, pois o branco é a síntese das sete cores do arco-íris. Ou seja, a exclusão de qualquer das sete cores tornaria impossível a unidade traduzida pelo branco. Assim, o universalismo só o pode ser se integrar todas as matizes em que se realiza e que o realizam. Ou, por outros palavras, é possível ver o rosto de Cristo em cada ser humano, situando-se a frase na semântica do religioso ou da metáfora, conforme a queira entender o leitor, senhor último da palavra. Miguel Luís da Fonseca
freguesias
A freguesia é o núcleo administrativo mais reduzido, tendo resultado das mudanças institucionais que ocorreram a partir do séc. XIX. De facto, após as alterações do quadro administrativo, a partir do séc. XIX, a paróquia, até então com a designação de freguesia, perdeu importância, ficando como mera referência da estrutura eclesiástica. Não obstante a designação de freguesia ser de origem eclesiástica, o certo é que é mais conhecida como estrutura administrativa da sociedade civil. A mudança começou em 1830, com a criação das juntas de paróquia. A freguesia, tal como é conhecida nos inícios do séc. XXI, surge apenas em 1916, depois de se ter consolidado a designação de paróquia para a estrutura religiosa. Assim, teremos os municípios e as freguesias, enquanto ao nível da estrutura eclesiástica teremos as paróquias. No arquipélago da Madeira, as sedes das capitanias, em data que desconhecemos, tiveram o primeiro vigário. Depois disso, o progresso e a consequente pressão do movimento demográfico conduziram ao aparecimento de novas igrejas e paróquias. O reconhecimento do arquipélago da Madeira acontece a partir de 1419, mas só em 1433 o Rei D. Duarte concede ao infante D. Henrique as ilhas da Madeira, do Porto Santo e Deserta, pelo que somente a partir de então ele vê legitimado o direito de posse e comando das tarefas de ocupação e governo do novo espaço insular. Em 1420, o Monarca ordenou o envio de uma expedição comandada por João Gonçalves Zarco. Em maio do ano seguinte, João Gonçalves Zarco regressou à Ilha com três navios e a disposição de proceder ao seu povoamento. Depois, houve um novo reconhecimento da costa, com o assentamento de colonos. Estes atos eram precedidos pela construção de uma igreja ou ermida; sendo o templo religioso o ponto de divergência do processo de povoamento, foi em torno dele que surgiram as primeiras habitações de madeira para dar abrigo aos colonos. Em Câmara de Lobos edificou-se a igreja do Espírito Santo, na Quinta Grande a de Vera Cruz, nos Canhas a de Santiago, na Estrela (Calheta) a de N.ª S.ra da Estrela. Antes de se chegar à organização das freguesias como jurisdição civil, passou muito tempo. Assim, no princípio do povoamento, a freguesia era uma circunscrição eclesiástica definida, não pela autoridade eclesiástica da Diocese, mas pela Coroa, a quem assistia o direito de padroado. De acordo com a doação régia de 26 de setembro 1433, o infante, como mestre da Ordem de Cristo, recebeu a capacidade de intervenção na espiritualidade do novo espaço. O vigário de Tomar (sede da Ordem) era quem, em nome do infante, estabelecia a estrutura religiosa, provendo os seus ministros. Apenas a arrecadação dos dízimos eclesiásticos permanecia a cargo do almoxarife do infante. Para cada capitania foi nomeado um vigário, que dependia diretamente do de Tomar, tendo como função administrar a espiritualidade na sua jurisdição. Destes conhecem-se os nomes dos de Machico e do Funchal, respetivamente Fr. João Garcia e João Gonçalves. O próprio infante se preocupou com a administração religiosa do arquipélago, ordenando a construção de igrejas e capelas, conforme se deduz do seu testamento de 1460. A estas seguiram-se outras, por iniciativa dos capitães e dos colonos mais abastados. A situação de carência quanto à atividade pastoral terá perdurado mesmo depois do governo do infante D. Henrique, uma vez que, em 1461, uma das exigências dos habitantes do Funchal era o aumento do clero, de modo a que fosse assegurado o serviço religioso aos moradores de Câmara de Lobos, Ribeira Brava, Ponta do Sol e Arco da Calheta. É aqui que começa a desenhar-se a estrutura administrativa-eclesiástica de divisão do arquipélago, que depois se vai aperfeiçoar e alargar com o crescimento da população, o que motivará o aparecimento de novos núcleos de povoamento, em muitos casos na origem de novas paróquias. O quadro da estrutura administrativa estabelecida desde o início do povoamento admitia apenas a divisão do território do arquipélago em três capitanias – Funchal, Machico e Porto Santo – e, dentro destas, a divisão em freguesias (nos começos do séc. XXI, entendidas como paróquias). Deste modo, a primeira subdivisão das capitanias acontece no plano religioso, i.e., com as paróquias (então denominadas de freguesias). Assim, não se entende por que razão certa tradição afirma a criação de novas freguesias antes desta altura. Aliás, a data de criação que é atribuída a muitas destas paróquias por Fernando Augusto da Silva (1929) não corresponde sempre à verdade, uma vez que o autor se baseou, em muitos casos, nas indicações disponíveis no tombo da Provedoria da Fazenda e não no alvará de criação. Quanto aos diversos templos religiosos, erguidos pelos povoadores em toda a Ilha, neste período, não existe consenso entre os diversos historiadores, nem dados que abonem, com segurança, a data exata de construção. É de salientar que a tradição veiculada por Álvaro Rodrigues de Azevedo e por Fernando Augusto da Silva apresenta algumas paróquias como criadas nas décs. de 1430, 1440 e 1450. Não sabemos em que se fundamenta tal ideia, uma vez que, em 1461, nas reclamações dos moradores do Funchal, a que já se aludiu, se refere a existência de um só capelão que dizia missa no Funchal. Perante estas reclamações, somos levados a afirmar que as diversas paróquias, que secundaram as primeiras na sede de cada capitania, são posteriores a essa data (a importância adquirida pelos canaviais conduziu certamente ao aparecimento de novas paróquias na vertente sul). As primeiras paróquias surgem, então, no séc. XV, a partir dos principais núcleos de fixação litoral: Câmara de Lobos, Calheta, Funchal, Machico, Ponta do Sol e Ribeira Brava. Estas freguesias deram origem a outras, na primeira metade da centúria seguinte: Campanário, Estreito de Câmara de Lobos, Faial, Gaula, Ponta do Pargo, Santana e Santo António. Na déc. de 70 do séc. XVI, surgiram outras: Porto da Cruz, Canhas, Madalena do Mar, São Roque e São Martinho. Nos séculos posteriores, são reduzidas as alterações a este quadro, com o aparecimento das paróquias de Boaventura (1733), São Roque do Faial (1746), Curral das Freiras (1790), Quinta Grande (1820). A grande mudança ocorreu já no séc. XX, mais propriamente em 1954, com a criação da paróquia do Imaculado Coração de Maria e, depois, em 1960, com 51 novas paróquias, por iniciativa de D. Fr. David de Sousa. Como referido, no séc. XIX, a paróquia (com a designação original de freguesia) perdeu importância. Apenas com a mudança de regime político, em 1926, adquiriu personalidade jurídica, ficando-lhe cometidas a função do ensino de religião e moral, a prática dos preceitos religiosos e a divulgação do culto. Esta última situação havia sido já definida, de forma clara, no séc. XVI, com o Concílio de Trento. A partir da Concordata com a Santa Sé, em 1940, às mesmas ficou garantida a possibilidade de possuir bens e cobrar coletas aos fiéis. A partir da déc. de 40 do séc. XX, assistiu-se a um movimento renovador das paróquias, ficando estabelecido com o Concilio Vaticano II que as mesmas são comunidades de fiéis instituídas pelos bispos. A Revolução Liberal abriu uma nova era na administração municipal, iniciada com a reforma de Mouzinho da Silveira. A carta de lei de 25 de abril de 1835 dividiu o território em distritos, concelhos e freguesias. Daqui resultou, para a Madeira, o aparecimento de novos municípios. A costa norte da Ilha foi contemplada com a criação dos municípios de Santana e Porto Moniz. Em 1835, surgiram as juntas de paróquia, compostas por três, cinco ou sete elementos, eleitos pelos chefes de família ou cabeças de casal, sendo os mandatos bienais. Entre eles, contava-se o regedor, o escrivão e secretário, e o tesoureiro. O secretário exercia as funções de escrivão do regedor e era eleito pelos vizinhos, enquanto o tesoureiro era nomeado pela Junta. Em 1835, as freguesias passam a ter, como órgãos, a Junta de Paróquia e o comissário de paróquia, eleitos pelo administrador do concelho, de acordo com uma lista de três nomes indicada pela Junta. A 26 de novembro de 1835, numa reformulação sem precedentes da estrutura administrativa, foram criadas as juntas de paróquia, que duraram pouco tempo, uma vez que foram extintas em 1836. A 31 de dezembro de 1836, com o primeiro Código Administrativo do visconde de Seabra, o comissário de paróquia passa a designar-se como regedor de paróquia. A lei de 29 de outubro de 1840 altera esta estrutura, criando o cargo de administrador de concelho, e repondo o regedor, que é nomeado pelo Governo. Em 1842, o novo Código Administrativo determina que o pároco seja o presidente da Junta de Paróquia, coadjuvado por um escrivão, um tesoureiro e dois a quatro vogais eleitos pela paróquia. As juntas de paróquia têm funções de administração da fábrica da igreja, enquanto o regedor assume o papel de delegado do administrador do concelho. Em 1859, o governo da Junta era eleito e atuava sob a supervisão do regedor, nomeado pelo presidente da Câmara. Em 6 de maio de 1878, são mantidos os regedores de paróquia, que passam a ser de nomeação do Governo Civil, enquanto as juntas são eleitas pelos fregueses. Em 1887, o conde de Canavial, governador civil, tentou instalar na Madeira, sem sucesso, as juntas de paróquia, o que provocou uma reação popular, por temor de novos impostos. Recorde-se que, a partir desta reforma de 1887, se estabelecem contribuições paroquiais e taxas para a construção e conservação dos cemitérios. As mulheres comandam a rebelião, que começa a 23 de outubro de 1887, em Gaula, espalhando-se à Camacha. No dia 21, havia chegado ao Caniço, com a invasão da igreja e a destruição da residência paroquial. Daqui alastrou a todos os concelhos, exceto aos do Funchal e de Câmara de Lobos, e às respetivas freguesias rurais até 5 de janeiro, passando por Campanário, Ribeira Brava, Porto Moniz, Faial, São Jorge, Boaventura, Arco da Calheta, Tabua, Porto da Cruz, Madalena do Mar, Fajã da Ovelha, Prazeres, Estreito da Calheta, Curral das Freiras, culminando nos Canhas e na Ponta do Sol. Em 6 de agosto de 1892, as competências das juntas de paróquia são transferidas para as câmaras. Com o Código Administrativo de 1895, a função de presidente da Junta de Paróquia passa para o pároco, passando os vogais a ser eleitos entre os vogais da mesa. A Junta tinha competência para fazer posturas e regulamentos, que deveria submeter à aprovação do governador civil. Em 1896, mantêm-se as funções do pároco, que pode ser substituído por um elemento do clero local. Algumas diferenças são notórias entre a freguesia que se implanta no séc. XV e aquela que dá corpo a uma subdivisão administrativa a partir de 1878. Após a subdivisão do território, com a criação das capitanias, temos as freguesias a delimitar a jurisdição religiosa, que era cometida aos párocos, dentro destas áreas. A sua identificação era determinada a partir da escolha do santo patrono. As primeiras freguesias aparecem de raiz, tendo como ponto de partida ermidas particulares ou comuns situadas em localidades que, por causa do crescimento da população e das condições geográficas, obrigam a que assumam essa condição. Depois, este aumento da população fará com que aconteça o desmembramento e a separação das primitivas freguesias, como sucedeu no Funchal, onde a paróquia de Nossa Senhora do Calhau deu lugar a outras: primeiro, às da Sé e de Nossa Senhora do Calhau; depois, a pedido do bispo D. Fr. Jorge de Lemos ao Monarca, em 1566, tivemos a criação da de São Pedro, extinta em 1579, e depois refundada em 1588; refira-se ainda a criação das de Santa Maria Maior (1557), Monte e São Gonçalo (1565) e São Roque e São Martinho (1579). Em 1910, o regime republicano e o art. 6.º da nova Constituição – republicana e laica – aprovada em 1911 estabelecem profundas mudanças na estrutura administrativa. Assim, a lei n.º 88, de 7 de agosto de 1913, determina que o órgão seja de cinco elementos e passe a designar-se por Junta de Paróquia Civil. E, finalmente, por lei n.º 621, de 23 de junho de 1916, as paróquias civis tomam a designação de freguesias e o respetivo órgão denomina-se Junta de Freguesia. Daqui resulta a confusão que é comum estabelecer-se entre a freguesia como circunscrição religiosa e como jurisdição civil. Com o Estado Novo, temos o Código de 1936, aprovado pelo dec.-lei n.º 27.424, de 31 de dezembro, em que a Junta de Freguesia passa a ser constituída por três vogais, eleitos trienalmente pelos chefes de família. Na primeira reunião deste órgão, eram eleitos o presidente, o tesoureiro e o secretário. Esta situação é confirmada com o Código de 1940, aprovado pelo dec.-lei n.º 31.095, de 31 de dezembro. A freguesia, como realidade separada da estrutura eclesiástica, surge apenas em 1878. Mesmo assim, não é fácil encontrar uma data individualizada para o estabelecimento de cada uma das freguesias que foram surgindo como resultado da reforma administrativa de 1878, com as chamadas juntas de paróquia. O movimento militar do 25 de Abril de 1974 veio criar, em Portugal, condições para que se iniciasse um período de grande autonomia local. Sabemos que a freguesia era a estrutura de maior proximidade aos fregueses ou ao conjunto de famílias que a compunham. Para além de ser a expressão do poder municipal junto destes, juntava-se-lhe a função de assistência social, assim como os cuidados específicos com as fontes e a água, os caminhos vicinais, as matas e os arvoredos. Todavia, no quadro da administração madeirense, até ao 25 de Abril de 1974, funcionou apenas através da figura do regedor, que surgiu em 1830 e que se limitava a representar a autoridade municipal. A plenitude de funções só foi conquistada a partir desta data. O dec.-lei n.º 701-B/76, de 29 de setembro, altera o sistema eleitoral e determina a eleição simultânea dos três órgãos autárquicos: Junta de Freguesia, Câmara Municipal, Assembleia de Freguesia. Depois, com a lei n.º 79/77, de 25 de outubro, a Junta, como órgão executivo da freguesia, adapta-se ao novo regime político, passando a ser constituída por um presidente e vogais. Com a lei n.º 3/79, de 10 de janeiro, estes passam a ter intervenção no Plano Nacional de Alfabetização e Educação de Base de Adultos. De acordo com a lei n.º 5-A/2002, de 11 de janeiro, a Junta de Freguesia é o órgão executivo colegial da freguesia, sendo constituído por um presidente e vogais, que assumem as funções de secretário e tesoureiro. A partir de 1988, as freguesias passaram a contar com um movimento associativo que as representa, a Associação Nacional de Freguesias, com estatutos aprovados a 11 de fevereiro de 1989, criando, a partir de 2002, as delegações regionais e distritais. Neste quadro, aconteceram importantes alterações com a legislação de 1999, 2005, 2012 e 2013. A freguesia é governada por uma junta. Este órgão executivo é eleito pelos membros da Assembleia de Freguesia, sendo o seu presidente o primeiro elemento da lista mais votada. A eleição da Assembleia é feita pelos cidadãos recenseados no seu território, de acordo com o método de Hondt. Achadas da Cruz, freguesia do concelho do Porto Moniz O nome deverá resultar da conjugação do acidente natural com a invocação a Vera Cruz, da capela aí fundada no séc. XVI, cujo curato, criado em 1548, foi extinto em 1577. Por alvará de 28 de dezembro de 1676, foi restabelecido um curato de N.a S.ra da Conceição do Porto Moniz, com obrigação de o cura residir na localidade, sendo o primeiro cura o P.e Manuel Ferreira da Silva. Apenas a 24 de julho de 1848 se tornou paróquia. De entre as personalidades que se destacaram, oriundas desta freguesia, temos Manuel da Ponte Câmara (1815-1882) e Elias Homem de Gouveia (1848-1944). Na atividade agrícola, devemos destacar a produção de vinho, considerado excelente em princípios do séc. XIX. Temos ainda a presença da norça (Tamus edulis Lowe), uma planta trepadeira que dá um tubérculo comestível, muito parecido com o inhame. A laurissilva permitiu que, neste local, se desenvolvesse a produção de azeite de louro, usado na medicina popular; de acordo com um registo de 1862, são referenciados dois lagares. Água de Pena, freguesia do concelho de Machico Foi aqui, no Porto do Seixo, que os primeiros navegadores portugueses desembarcaram, a 2 de julho de 1419. Henrique Teixeira, segundo filho de Tristão Vaz, certamente que a pequena capela, no sítio do Passal, foi construída por iniciativa da sua família, cuja permanência e intervenção deverão estar na origem da paróquia instituída em 1560. A capelania foi criada por carta régia de 14 de julho de 1528, sendo o seu primeiro capelão Pedro Lopes, que tomou posse a 14 de agosto de 1528. Em 1694, foi dada ordem para a construção de nova igreja que, em 1745, ainda estava por construir. A paróquia foi extinta a 13 de junho de 1836, sendo criada a do Santo, que incorporou as do Santo da Serra e Água de Pena; contudo, por carta de lei de 24 de junho de 1848, a paróquia foi restaurada, perdendo para o Santo da Serra o sítio da Achada do Barro e ganhando os sítios da Torre e da Ventrecha, de Santa Cruz. Em 1852, volta a perder o estatuto de freguesia e passa a pertencer a Santa Cruz. Perante os protestos populares, a freguesia voltou a ser reestabelecida em 1862, juntando a sua jurisdição os seguintes sítios: Bemposta, Lombo, Lugarinho, Igreja e Queimada. A partir de 1745, foi construída uma nova igreja, porque a anterior capela estava em local de muito vento. Ainda devemos assinalar a capela do Sagrado Coração de Jesus, no sítio dos Cardais, fundada em 1907 pelo Cón. Henrique Modesto de Betencourt, e a de N.a S.ra do Perpétuo Socorro, no sítio da Queimada, construída em 1924 por Francisco de Freitas Correia. Arco da Calheta, freguesia do concelho da Calheta Terra apropriada para os canaviais e a fruticultura, sendo celebrada por isso. Aqui fixou morada João Fernandes Andrade, mais conhecido como do Arco, que teve engenho de açúcar. Temos ainda outros proprietários de canaviais, como Fernão Domingues do Arco, que antes de 1492 esteve envolvido em viagens de exploração para Ocidente. António de Abreu, filho de João Fernandes do Arco, foi o descobridor das Molucas. Arco de São Jorge, freguesia do concelho de Santana O nome tem origem na forma em arco das montanhas que a circundam e no facto de ter pertencido à freguesia de São Jorge até 28 de dezembro de 1676, ano em que se tornou uma freguesia autónoma. A primeira capela sob a invocação de N.a S.ra da Piedade surgiu no sítio dos Casais, mas, devido ao seu estado de ruína, foi ordenada a construção de outra, em 1740, que abriu ao culto em 1744. É natural desta freguesia Manuel Gonçalves, popularmente conhecido como “feiticeiro do Norte”. Boaventura, freguesia do concelho de São Vicente A mais antiga referência que temos é de 1520 e surge-nos com a reclamação do P.e Sebastião Ferreira a respeito do vencimento a que tinha direito da parte da Coroa pelo exercício da capelania das localidades de São Vicente, Ponta Delgada e Boaventura. Refere-se, no documento, que, nas três localidades, residiam 43 moradores. Nos livros de registo da paróquia de Ponta Delgada, criada entre 1523 e 1550, encontramos algumas referências a Boaventura: em 1603, faleceu Maria Álvares de Boaventura; em 1689, três meninos da Falca; e, em 1694, a mulher de Mário Andrade da Fajã do Penedo. Boaventura deverá ser lugar de assentamento muito mais recente que Ponta Delgada e São Vicente e, certamente, nunca assumiu a importância destes. Todavia, o facto de o lugar se encontrar a meio caminho na ligação à vertente sul, pelo Curral das Freiras, terá propiciado a sua valorização. O primeiro povoador terá sido o castelhano Pero Gomes de Galdo, que aí fundou a capela de S. Cristóvão. A paróquia de Boaventura esteve, por muito tempo, dependente da de Ponta Delgada, e só em 1733, com a criação do curato, se procedeu à separação, ficando como sede a capela de S.ta Quitéria. Esta situação resultou de uma reclamação dos moradores do lugar ao bispo D. Fr. Manuel de Coutinho, numa visita a Ponta Delgada. A afirmação plena do lugar deu-se em 1836, com a sua elevação à categoria de paróquia, tendo como sede a igreja matriz de S.ta Quitéria, construída em 1835 nos escombros da capela do mesmo nome (foi também nesse ano que ficou estabelecida, no concelho, a correspondência entre as freguesias e as paróquias). Esta capela primitiva fora construída em 1731, por solicitação dos moradores, e ficou, desde 1836, como sede de paróquia. Depois disto, só em 1919 foi criada uma nova paróquia, na Fajã do Penedo, onde se construíra uma igreja do Imaculado Coração de Maria. Em 1739, foi criada a Confraria de S.ta Quitéria, que, desde 1771, se empenhou na construção da nova igreja. Desta primeira fase deve ser o pórtico principal, em rica cantaria lavrada; o teto foi pintado em 1929 por José Zeferino Nunes (Cirilho). Os principais recursos prendem-se com a floresta, a agricultura e a cultura do vimeiro, tradição que quase se perdeu. Calheta, freguesia do concelho da Calheta Enquadra-se no grupo de paróquias criadas nos anos que se seguiram à morte do infante D. Henrique, em 1460. Camacha, freguesia do concelho de Santa Cruz De acordo com Álvaro Rodrigues de Azevedo nas anotações a Saudades da Terra, esta localidade foi buscar o nome a um dos povoadores, de apelido Camacho, que talvez ali possuísse terrenos ou tivesse moradia. Note-se que o topónimo só encontra similar na ilha do Porto Santo. O lugar ganhou o estatuto de freguesia/paróquia com o alvará régio de 28 de dezembro de 1676, sendo o orago S. Lourenço. É vila desde 10 de setembro de 1994. Foi no lugar da Achada que se jogou em 1875, pela primeira vez, o foot-ball na Madeira, existindo aí um monumento evocativo desse acontecimento. Terá sido Harry Hinton, quando jovem estudante em Londres, quem trouxe para a Ilha a primeira bola de futebol e o gosto por este jogo. A Camacha tem uma ligação ancestral ao Funchal, como periferia que abastece a cidade de lenha, leite e flores. Câmara de Lobos, freguesia do concelho de Câmara de Lobos Não há alvará especial de criação da vila, porque, de acordo com o Código Administrativo, aprovado pelo dec.-lei n.º 31.095, de 31 de dezembro de 1940, o facto de a freguesia de Câmara de Lobos ser sede do concelho dava-lhe automaticamente direito a essa categoria. A freguesia de Câmara de Lobos é uma das mais antigas da Madeira, apontando-se a data de 1430 para a sua criação. A primeira capela, do Espírito Santo, foi fundada por João Gonçalves Zarco, sendo, contudo, mais tarde transferida para a igreja de S. Sebastião. Da paróquia de Câmara de Lobos emergiram, em 1960, duas novas paróquias: Santa Cecília e Carmo. O nome do lugar deve-se a uma constatação dos navegadores em 1420, quando encontraram esta baía. Campanário, freguesia do concelho da Ribeira Brava O ministério nesta localidade passa a ser feito em 1520, o que deverá indicar a fundação da freguesia em data anterior. Os Jesuítas tinham aqui uma quinta, que deu depois lugar à freguesia do mesmo nome, que, em 1770, foi vendida por João Francisco de Freitas Esmeraldo. Em 1848, com a constituição da paróquia autónoma na Quinta Grande, perdeu esta localidade. A paróquia do Campanário esteve subordinada a diversos municípios, no seu percurso histórico. Entre 1855 e 1867 pertenceu ao município de Câmara de Lobos, mas, com a sua extinção, passou para o do Funchal. Em 1914, com a criação do novo concelho da Ribeira Brava, deixou de pertencer a Câmara de Lobos. O Campanário foi um dos principais celeiros da Ilha, que abasteceu as praças do Norte de África, sendo conhecido como o “celeiro da conquista”. Era também conhecido como terra de castanheiros (ficou célebre um destes castanheiros, da Achada de D. Maria, por ter corrido o mundo em postais ilustrados). Canhas, freguesia do concelho da Ponta do Sol Instituída em 10 de junho de 1578, sob a invocação de S. Tiago. O nome do local aponta-se como tendo origem em Ruy Feres de Ocanha, um dos mais destacados povoadores do local. Caniçal, freguesia do concelho de Machico Terá sido elevada a paróquia entre 1528 e 1535. O seu nome provém de uma região onde abundavam caniços – um caniçal. Aqui se fixou Vasco Moniz, que sabemos, por testamento de 5 de setembro de 1489, ter estabelecido um morgadio do Caniçal. A capelinha do Caniçal foi estabelecida por carta régia de 25 de agosto de 1527, na capela de S. Sebastião fundada por Vasco Moniz, passando a paróquia em 1561, pois naquela época nem chegariam a 15 os casais que a povoavam. O isolamento começou a ser quebrado em 1870, com o funcionamento do farol. Depois, em 1909, construiu-se um pequeno porto para a navegação de cabotagem em Machico. Em 1926, surgiu no sítio da Alagoa a estação de TSF (telefonia sem fios) da Marconi. E em 1942 é fundada a Empresa Baleeira do Arquipélago da Madeira, no sítio da Cancela, mais tarde Museu da Baleia. Além disso, a abertura de um túnel e de uma estrada romperam definitivamente com a situação de isolamento a que a freguesia estava votada. Caniço, freguesia do concelho de Santa Cruz É uma das primitivas paróquias, tendo sido criada após a morte do infante D. Henrique, em 1460. Era o termo das duas capitanias da Ilha e o local onde se encontravam as autoridades municipais de ambos os lados, para resolver assuntos comuns. O nome da freguesia vai buscar a sua origem a uma planta, o carriço ou caniço (Phragmites communis), que era aí abundante. A sede da freguesia foi elevada à categoria de vila pelo dec. leg. regional n.º 10/M/2000, e de cidade pelo dec. leg. regional n.º 8/2005/M. Curral das Freiras, freguesia do concelho de Câmara de Lobos Começou por ser um espaço de pastagens, propriedade de João Gonçalves Zarco, que a doou ao Convento de S.ta Clara. Vem daqui o seu nome. Em 1462, era terra de sesmaria de João Ferreira e Branca Dias, que a venderam, a 11 de setembro de 1480, ao segundo capitão donatário, João Gonçalves da Câmara. A abundância de castanheiros faz com que seja conhecida como “terra da castanha” e é também por isso que, desde 1983, se realiza, ali, a Festa da Castanha. Estreito da Calheta, freguesia do concelho da Calheta A partir de 1520, encontramos referência à existência de um vigário. Estreito de Câmara de Lobos, freguesia do concelho de Câmara de Lobos Sabemos que em 1529 tinha um vigário. A paróquia de Nossa Senhora da Graça deu lugar, em 1961, a três paróquias: a de Nossa Senhora da Graça, a de Nossa Senhora da Encarnação e a de Nossa Senhora do Bom Sucesso; a 5 de julho de 1996, surgiu a de São Tiago. A festa das vindimas é o emblema da freguesia do Estreito de Câmara de Lobos. Aconteceu pela primeira vez em 1963, organizada pela Delegação de Turismo da Madeira. Regressou em 1979, com a realização da Secretaria Regional do Turismo e, a partir de 1991, contou com a participação da Junta de Freguesia do Estreito. A sede da freguesia foi elevada à categoria de vila a 14 de setembro de 1994. Faial, freguesia do concelho de Santana A primeira capelania surgiu em 1519, na ermida dedicada a Nossa Senhora da Natividade, surgindo a freguesia por alvará régio de 20 de fevereiro de 1550. O topónimo deverá ter origem na abundância de faias (Myrica faya) que aí encontraram os primeiros colonos. Encontra-se, no sítio da Fazenda, uma capela do séc. XVII, escavada numa pedra, que a tradição popular diz ter sido originalmente construída por escravos mouros. Nesta freguesia, registou-se a chamada Revolta do Leite, que aconteceu a 4 de agosto de 1936 e que consistiu em tumultos populares contra o dec.-lei n.º 26.655, que criava a Junta de Laticínios da Madeira. Fajã da Ovelha, freguesia do concelho da Calheta Esta paróquia surgiu em 1550. Gaula, freguesia do concelho de Santa Cruz Também conhecida como “terra do Amadis de Gaula”, “terra de adelos” (vendedores ambulantes), “terras de doutores”, “terra de padres”, “terra das amoras” e “terras de malvasias”. A freguesia surgiu certamente depois de 1509, altura em que o Rei D. Manuel I concede a criação da capelania de S.ta M.a da Luz. A freguesia conta com duas paróquias: a de Nossa Senhora da Luz, a sul, e a da Achada de Gaula, a norte. Ilha, freguesia do concelho de Santana A freguesia foi criada em 1989, ano em que se desanexou de São Jorge. A designação resulta da sua localização entre duas ribeiras, o que a faz assemelhar-se a uma ilha. A tradição aponta a presença de açorianos nos princípios do povoado. Em 1559, existiriam dois morgadios, conhecidos como Ilha e Carvalhal, ligados a Lopo Fernandes Pinto, considerado o primeiro povoador. Imaculado Coração de Maria, freguesia do concelho do Funchal A paróquia surge na sequência da reforma de 26 de novembro de 1944, passando a freguesia civil em 1955. A igreja paroquial é de 1966. Jardim da Serra, freguesia do concelho de Câmara de Lobos Esta localidade pertenceu à freguesia do Estreito de Câmara de Lobos, da qual se separou em 5 de julho de 1996. A sua principal produção é a cereja, o que deu azo a uma festa alusiva, que se realiza desde 1954. A paróquia do Jardim da Serra, cujo orago é S. Tiago, surgiu em 1961. Jardim do Mar, freguesia do concelho da Calheta Foi um curato dependente da freguesia dos Prazeres, criado no segundo quartel do séc. XVIII. No séc. XIX, ficou conhecida pela qualidade dos seus vinhos das castas malvasia e sercial. O Jardim do Mar é conhecido pelo surf, depois de, em fevereiro de 2001, aí se ter realizado o campeonato mundial desta modalidade. Machico, freguesia do concelho de Machico Pertence ao grupo de paróquias criadas antes da déc. de 40 do séc. XV, uma vez que teve vigário desde o início, no lugar que serviu de sede da capitania do mesmo nome. A primitiva capela-sede, ligada à família dos capitães do donatário, tinha como orago Nossa Senhora da Conceição. O nome do lugar está envolto em polémica, havendo quem o associe ao de Roberto Machim ou ao de um marinheiro de apelido Machico, de que temos registo na documentação do séc. XV, ou, ainda, a uma corruptela de Monchique, no Algarve. Madalena do Mar, freguesia do concelho da Ponta do Sol Teve ermida desde 1520, servida de capelão a partir de 1538, mas só foi elevada a paróquia a 21 de abril de 1581. O nome da paróquia parece ter origem no orago da primitiva capela, S.ta M.a Madalena, de Henrique Alemão, considerado por alguma tradição historiográfica como o Rei da Polónia, que havia perdido a Batalha de Varna, em 1444, e que ali se refugiara. Segundo A. A. Sarmento, terá sido João Rodrigues de Freitas, o Moço, quem reedificou a capela e lhe deu a invocação de S.ta Maria Madalena, que deu nome ao lugar. Mais tarde, ainda segundo o mesmo, acrescentou-se “do Mar” ao nome da localidade. Monte, freguesia do concelho do Funchal Foi criada por alvará de 2 de fevereiro de 1565. Ficou conhecida como a primeira estância de turismo da Madeira, existindo vários hotéis servidos por uma linha férrea que, desde 1893, iniciou a ligação do Funchal ao Terreiro da Luta. Paul do Mar, freguesia do concelho da Calheta O local tem a configuração de uma fajã. Destacam-se as salinas dos sítios das Lagoas e da Serra da Cruz, cuja exploração não constituiu uma atividade de grande lucro. Ponta Delgada, freguesia do concelho de São Vicente O lugar conquistou o estatuto de paróquia em 1550, estando, até essa altura, os respetivos residentes dependentes da paróquia de São Vicente, sem dúvida a mais antiga que foi erguida na costa norte, em data que se desconhece. O isolamento, nomeadamente devido à distância em relação a Machico, fez com que os moradores conseguissem para o lugar o estatuto de curato e, depois, de paróquia. Em 1520, Sebastião Pereira foi provido como capelão das igrejas de São Vicente, Ponta Delgada e Boaventura, pelo facto de as correspondentes localidades terem já 42 fregueses. Em documentos posteriores a 1536, o mesmo é citado como vigário de São Vicente e de Ponta Delgada, ou isoladamente de cada uma destas zonas: em 1531, de S. Vicente e, em 1536, de Ponta Delgada. A partir da segunda metade do séc. XVI, a freguesia cresceu progressivamente, a fazer fé nos diversos alvarás de acrescentamento. Ficou conhecida como a “corte do Norte”, tendo em conta a importância dos descendentes do primeiro povoador, Manuel Afonso Sanha, dos quais se destaca a figura de João Carvalhal. Ponta do Pargo, freguesia do concelho da Calheta A freguesia pertenceu ao município do Porto Moniz desde a criação deste, em 1835, e até 1849, passando então a fazer parte do concelho da Calheta. Com a restauração do concelho do Porto Moniz, em 1855, a freguesia da Ponta do Pargo é novamente incorporada neste município. Por lei de 26 de junho de 1871, passou de forma definitiva para o concelho da Calheta. Ponta do Sol, freguesia do concelho da Ponta do Sol Vai buscar o nome à situação geográfica da localidade e ao facto de esta ser soalheira. Foi uma das poucas freguesias rurais que teve imprensa periódica, tendo-se publicado o Brado d’Oeste (n.º 1, a 2 de junho de 1909, e n.º 858, o último, a 24 de janeiro de 1918), Ecos da Madeira (a 22 de janeiro de 1920), A Epocha (de 6 a 30 de setembro de 1886, de 14 de janeiro a 21 de fevereiro de 1895, de 16 de junho de 1912), A União (a 31 de janeiro de 1918). Porto da Cruz, freguesia do concelho de Machico Foi criada a 19 de janeiro de 1577, tendo como padroeira Nossa Senhora da Piedade. A sua denominação advém do facto de o seu descobridor ter afixado uma cruz de ferro no porto. Esteve ligada ao município de Machico até 1835, quando passou para a jurisdição do de Santana, mas, por decreto de 19 de outubro de 1852, voltou a pertencer ao de Machico. Porto Moniz, freguesia do Porto Moniz A primitiva freguesia era conhecida como Ponta do Tristão e, com a morte do primeiro povoador, Francisco Moniz, em 1533, terá passado para esta designação. Não existe data segura para a criação da paróquia, havendo uns que apontam a data de 1520, outros a de 1574. Porto Santo, freguesia de Porto Santo Não sabemos a data exata da sua criação, mas sabemos que foi uma das primeiras, podendo-se apontar a data da sua fundação como próxima da data de criação da capitania. Quanto à origem do topónimo “Porto Santo”, avançam-se diversas possibilidades. A primeira filia-se na lenda do monge irlandês S. Brandão, que, segundo a tradição, teria acolhido à Ilha, havendo testemunho disso na cartografia. A tradição historiográfica baseada em Francisco Alcoforado e Gaspar Frutuoso refere o episódio da descoberta da Ilha e a gratidão dos navegadores por terem encontrado um porto de salvação. bTambém de acordo com a tradição historiográfica baseada na própria família do navegador, aqui terá residido Cristóvão Colombo, após o seu casamento com Filipa Moniz, filha de Bartolomeu Perestrelo. Existe uma casa no centro da vila, transformada em casa-museu, que a população associa a esta estância de Colombo na Ilha. Em 1996, foi elevada a cidade por força do dec. leg. regional n.º 18/96/M, publicado no Diário da República a 6 de agosto do mesmo ano. Prazeres, freguesia do concelho da Calheta O seu nome tem origem numa pequena ermida dedicada a Nossa Senhora dos Prazeres, que foi edificada muito antes da criação da paróquia. Esta freguesia tornou-se independente a 18 de dezembro de 1676. A 20 de novembro de 1745, o Conselho da Fazenda deu ordens para a construção de uma nova igreja. Destaca-se a Quinta Pedagógica dos Prazeres, onde se realizam diversas atividades relacionadas com o mundo rural: a festa da Cidra, a bênção dos animais, o leilão de animais, a festa de Debulha do Trigo. Quinta Grande, freguesia do concelho de Câmara de Lobos O sítio teve diversas designações ao longo da história, sendo primeiramente Quinta de Luís de Noronha, depois Quinta de Fernão de Noronha, Quinta dos Padres, Quinta da Companhia, Quinta da Vera Cruz e, finalmente, Quinta Grande. Esta última denominação pretende acentuar a dimensão da propriedade; apesar de não se saber o momento a partir do qual surge, ela vem, pelo menos, do tempo em que a propriedade era pertença dos Jesuítas (desde 27 de abril de 1595). Com a extinção da Companhia de Jesus, a quinta foi arrematada em hasta pública, sendo adquirida em 1770 por João Francisco de Freitas Esmeraldo. O bispo diocesano D. Joaquim de Meneses e Ataíde, por provisão de 8 de fevereiro de 1820, estabeleceu um curato na capela de N.a S.ra dos Remédios. Por carta régia de 24 de julho de 1848, passou a paróquia autónoma. Ribeira Brava, freguesia do concelho da Ribeira Brava Enquadra-se no grupo de paróquias criadas nos anos que se seguiram à morte do infante D. Henrique, em 1460. O concelho da Ribeira Brava foi criado a 6 de maio de 1914 por iniciativa do visconde da Ribeira Brava, Francisco Correia Herédia, sendo o lugar elevado à categoria de vila em 1928. Ribeira da Janela, freguesia do Porto Moniz O seu nome adveio do facto de, a cerca de 100 m da foz da ribeira, se erguer um ilhéu que apresenta uma reentrância que parece uma janela aberta. Aí existiu uma ermida sob a invocação de Nossa Senhora da Encarnação, que foi destruída por uma aluvião, tendo sido erguida nova capela em 1699. Por carta régia de 4 de fevereiro de 1733, estabeleceu-se um curato, filial da freguesia do Porto Moniz, e, por carta régia de 24 de julho de 1848, foi elevada a paróquia. Santa Cruz, freguesia do concelho de Santa Cruz Pertence ao grupo de paróquias criadas nos anos que se seguiram à morte do infante D. Henrique, em 1460. Quanto ao seu nome, teve origem num tronco seco, com duas braçadas em forma de cruz, encontrado numa mata de loureiros. Por carta régia de D. Manuel, de 25 de junho de 1515, foi elevada à categoria de vila e de concelho. Tem como orago S. Salvador, de acordo com a invocação da capela-mor da igreja matriz desta vila. Por alvará de 27 de agosto de 1589, é criado um curato com 20$000 réis de côngrua. Foi colegiada com vigário, cura, seis beneficiados, tesoureiro e organista. Santa Luzia, freguesia do concelho do Funchal A capela de Santa Luzia foi sede da paróquia criada por alvará de D. Pedro II, datado de 28 de dezembro de 1676. O orago da capela da freguesia, Santa Luzia, virgem e mártir (Sicília, séc. IV), deverá estar na origem do nome. A partir de 1680, a paróquia transferiu-se para a igreja de N.a S.ra da Encarnação, onde permaneceu até 1741, altura em que se concluiu a construção da nova igreja, ordenada por alvará régio de 9 de setembro de 1719. Com a criação da freguesia do Imaculado Coração de Maria, a 15 de dezembro de 1954, a sua extensão foi reduzida. Santa Maria Maior ou Nossa Senhora da Conceição do Calhau, freguesia do concelho do Funchal Surgiu com designação de N.ª S.ra do Calhau a 18 de novembro de 1557, tendo sede na igreja da mesma designação, que era a paróquia da cidade do Funchal. Em 1558, a cidade foi dividida em duas paróquias, com sede nas igrejas da Sé e de N.a S.ra do Calhau (com a aluvião de 1803, a sede da última passou para a igreja de S. Tiago). A freguesia de Santa Maria Maior foi a primeira do Funchal. É possível que o seu nome provenha de a sua primeira igreja paroquial ser maior do que a capela, dedicada a Nossa Senhora da Conceição, que João Gonçalves Zarco fizera construir no local onde está a igreja de S.ta Clara. Esta capela ficou conhecida pelo nome de N.a S.ra da Conceição de Cima, por oposição à capela de N.a S.ra da Conceição de Baixo, que a população local denominou S.ra do Calhau, por ter sido construída na proximidade da praia de enormes calhaus ali existente. A construção da primeira igreja de de N.ª S.ra do Calhau data de 1438, quando já existia um núcleo considerável de população fixada junto das margens da ribeira que depois recebeu o nome de João Gomes. A igreja de N.a S.ra do Calhau foi destruída várias vezes pelas cheias, que devastavam as zonas mais baixas do povoado que daria lugar à construção da cidade do Funchal a partir de 21 de agosto de 1508. Santana, freguesia do concelho de Santana A primitiva ermida, cujo orago é S.ta Ana, foi elevada a sede de freguesia a 8 de agosto de 1564. Entre 1509 e 1521, temos referência a um capelão de São Jorge e Santana. A partir de 1519, foi capelania, e foi elevada a freguesia por alvará régio de 2 de junho de 1564. Em 1835, tornou-se vila e sede de concelho. A 1 de janeiro de 2001, foi elevada à categoria de cidade. Santana é conhecida pela festa dos Compadres, que acontece desde 1970, e pelo Festival Regional de Folclore, com a designação de 48 Horas a Bailar. Santo António da Serra Esta freguesia está dividida administrativamente entre os concelhos de Machico e Santa Cruz, mas esta situação nunca foi pacífica. Em 1836, o concelho de Santa Cruz manifestou-se contra esta forma de divisão, mas só em 1862 se procedeu à partilha da freguesia entre os dois concelhos. Santo António do Funchal, freguesia do concelho do Funchal Surgiu em 1566 com a designação de Nossa Senhora das Neves, nome do orago da ermida. São Gonçalo, freguesia do concelho do Funchal Foi criada a 2 de fevereiro de 1565, com sede na capela do cemitério de N.a S.ra das Neves; a sede passou, depois, para outro templo, cujo orago é S. Gonçalo. São Jorge, freguesia do concelho de Santana Foi uma das primeiras regiões do concelho a ser povoada, sendo já referenciada como localidade em 1425 e, como paróquia, em 1517. O núcleo primitivo situava-se na zona do Calhau, junto ao mar. Segundo alguns, a escolha do nome do santo guerreiro terá relação com a bravura da ribeira, ao passo que outros apontam a capela consagrada a S. Jorge como a razão mais provável desse facto. São Martinho, freguesia do concelho do Funchal Vai buscar o nome ao patrono da capela mandada construir por Afonso Enes, hortelão, que aí teve terras de sesmaria. Assumiu a categoria de paróquia a 8 de maio de 1579. Os seus terrenos pertenciam à paróquia da Sé, passando depois para a de São Pedro, donde se desmembraram no ano de 1579. São Pedro, freguesia do concelho do Funchal Surgiu como freguesia em 1566, a partir de uma ermida sob a invocação do santo, sendo desmembrada da freguesia da Sé. Foi extinta a 8 de maio de 1579 e voltou à anterior situação em 1588. São Roque, freguesia do concelho do Funchal O seu nome tem origem no padroeiro de uma antiga ermida. Assumiu a categoria de paróquia a 8 de maio de 1579. São Roque do Faial, freguesia do concelho de Santana A freguesia/paróquia do Faial foi criada por alvará régio de 20 de fevereiro de 1550. O seu nome teve origem, tanto na grande abundância de faias (Myrica faya), como no padroeiro de uma ermida que deu origem à primeira igreja no Chão da Ribeira, por volta de 1551, destruída pela aluvião de 1883. São Vicente, freguesia do concelho de São Vicente É desconhecida a data em que se iniciou o povoamento da encosta norte da Ilha. As dificuldades de chegada, por via marítima e terrestre, terão sido um fator de ponderação para os possíveis interessados em alcançá-la e atuaram como entrave ao seu povoamento. Mesmo assim, Álvaro Rodrigues Azevedo refere que São Vicente foi freguesia desde 1440. No entanto, confrontado com a tradição que aponta Machico como sendo a primeira freguesia da capitania, criada em 1450, conclui que a de São Vicente será posterior, correspondendo a primeira data apenas à primitiva igreja e capelania. É provável que, desde meados do séc. XV, tenham afluído a esta encosta norte alguns povoadores, que traçaram os novos povoados nas clareiras abertas. São Vicente foi, sem dúvida, o primeiro povoado, logo seguido de Ponta Delgada. Os diversos alvarás de acrescentamento da côngrua do vigário de São Vicente (1579, 1589, 1664) atestam o seu rápido desenvolvimento. Gaspar Frutuoso refere apenas 60 fogos em Ponta Delgada e 250 em São Vicente. Passados quase 100 anos, em 1684, o vigário de São Vicente dá conta da existência de 471 casas e de 1581 pessoas de confissão. Para o séc. XVIII, mais propriamente 1772, Henrique Henriques de Noronha dá conta do avanço populacional desta área: em São Vicente, temos 560 fogos para 1850 almas e, em Ponta Delgada, 331 fogos albergavam 1075 almas. Em qualquer dos casos, São Vicente destaca-se como a mais importante freguesia da vertente norte. As novas paróquias são o testemunho do progresso do concelho: primeiro, foi criada a paróquia da Fajã do Penedo (em 1919) e, depois, as paróquias do Rosário, Feiteiras e Lameiros (déc. de 60 do séc. XX). A correspondência entre freguesias e paróquias só ficou estabelecida em 1836, com a criação da paróquia de Boaventura. Este último lugar esteve, por muito tempo, dependente da paróquia de Ponta Delgada, e só em 1731, com a criação do curato, se procedeu à separação, ficando com sede na capela de S.ta Quitéria. Como já foi referido, em 1520, Sebastião Pereira é provido capelão das igrejas de São Vicente, Ponta Delgada e Boaventura, e é citado ora como vigário de São Vicente, ora de Ponta Delgada, ora de ambas: no ano de 1531, de São Vicente, e no de 1536, de Ponta Delgada. Sé, freguesia do concelho do Funchal A primitiva freguesia era de Santa Maria Maior e passou a designar-se Sé com a criação do bispado, em 1514, tomando assim o nome da igreja que era a sua sede. Dela se retirou, em 1558, aquela área que será a freguesia de Santa Maria Maior e, em 1566, a de São Pedro, que teve vida efémera. O crescimento do núcleo populacional, em 1579, levou à criação das freguesias de São Roque e São Martinho, e foi reinstalada a de São Pedro, surgindo, depois, a freguesia de Santa Luzia. Seixal, freguesia do Porto Moniz A paróquia foi criada por D. João III a 20 de junho de 1553. Foi buscar o nome ao facto de os primeiros povoadores aí terem encontrado muitos seixos (salix canariensis). Ficou famosa pela festa do Panelo (uma espécie de cozido à portuguesa comunitário), que se realiza no Chão da Ribeira do Seixal. Serra de Água, freguesia do concelho da Ribeira Brava O nome está relacionado com os engenhos de serração de madeira que existiram desde o séc. XV nesta localidade. A freguesia foi criada por alvará régio de 28 de dezembro de 1676, só ficando instalada em 1680. Esteve anexada ao concelho de Ponta do Sol até 1914, altura em que foi criado o município da Ribeira Brava, ao qual passou a pertencer. Tabua, freguesia do concelho da Ribeira Brava Faz parte do município da Ribeira Brava desde a sua criação, tendo pertencido anteriormente ao da Ponta do Sol. A paróquia teve origem na capela da Santíssima Trindade, substituída pela de N.ª Sr.ª da Conceição, sendo o curato paroquial estabelecido a 2 de julho de 1743. A freguesia era conhecida como “Atabua”, mas, em 1838, o P.e António Francisco Drummond e Vasconcelos alterou a forma primitiva para “Tabua”. O nome tem origem numa planta denominada “atabua” (junco), que se encontrava na região, e que se utilizava no fabrico de esteiras e de fundos de cadeiras. A freguesia foi anexada, a 18 de outubro de 1881, ao concelho da Ponta do Sol, situação que durou até 1914, altura em que foi desanexada, para ser incluída no novo concelho da Ribeira Brava. Alberto Vieira (atualizado a 07.12.2017)
formas de tratamento
O Sistema das Formas de Tratamento (SFT) em Português Europeu (PE), como referido por vários investigadores, entre outros, Lindley Cintra CINTRA, 1972), Gunther Hammermüller (HAMMERMULLER, 1993), Maria Helena Araújo Carreira (CARREIRA, 1997, 2001, 2002, 2008, 2009) e Isabel Margarida Duarte (DUARTE, 2010, 2011), é muito complexo. A sua complexidade, essencialmente de natureza pragmática, reside no facto de nem sempre o falante saber selecionar a forma que mais se adequa ao seu interlocutor. Este saber pragmático implica também uma competência de natureza sociolinguística e o conhecimento de várias formas para nos dirigirmos a outra pessoa, como ilustrado nos enunciados fornecidos em baixo: a. A senhora gosta de café ou prefere chá? Ø Gosta de café ou prefere chá? Ø Gostas de café ou preferes chá? A senhora Maria gosta de café ou prefere chá? A Maria gosta de café ou prefere chá? A dona Maria gosta de café ou prefere chá? A senhora dona Maria gosta de café ou prefere chá? Você gosta de café ou prefere chá? Tu gostas de café ou preferes chá? A escolha de “tu”, “você”, “o/a senhor/a” ou “ø”, cujo conhecimento se relaciona com o domínio léxico-morfológico, é motivada pela maior ou menor familiaridade vs. distanciamento social, para além de fatores como a idade, o sexo/género, o nível de escolaridade e a posição social, existentes entre os interlocutores. No processo de adequação à situação discursiva, o falante terá “de possuir, no seu acervo lexical, um conjunto rico e variado de alternativas pelas quais possa optar, depois de avaliar devidamente a situação enunciativa, o estatuto e a relação entre os interlocutores entre os quais decorre a troca comunicativa” (DUARTE, 2011, 85). A 3.ª pessoa gramatical, a forma de tratamento mais frequente em português, contrariamente ao que ocorre, e.g., em espanhol, onde a forma “tu” é a mais usada, combina-se, no discurso: (i) com as diferentes formas nominais de nos dirigirmos ao outro (em 1a., 1d., 1e., 1f., 1g.); (ii) com o pronome “você” (em 1h.); (iii) e, sobretudo, com o sujeito nulo Ø (em 1b.), uma opção que permite evitar os mal-entendidos decorrentes de um uso inapropriado de “você”. Com efeito, o pronome “você”, quase generalizado no Português do Brasil (PB), coloca muitos problemas nas variedades do PE, sendo aceitável apenas em certas regiões e em certas variedades diastráticas, enquanto o seu uso na variedade-padrão se encontra muito condicionado a situações nas quais se está em presença de relações simétricas e de uma certa proximidade, de igual para igual, verificando-se como inaceitável na maior parte dos casos em que exista uma dissimetria social ou de idade entre os interlocutores. No Norte do país, que normalmente mantém os traços arcaizantes na língua, o uso de “você” é considerado uma enorme falta de educação. No entanto, nem sempre o uso de “você” pode ser depreciativo. Em certas situações, é até considerado apropriado, o que já não acontece com a variante “vossemecê”, que deve ser evitada em situações formais. Paiva Boléo (BOLÉO, 1946) confirma este uso, entre senhoras e senhores da chamada boa sociedade, se entre eles existir familiaridade. Refere também o facto de o uso de “você” ser mais urbano, em conversas informais entre jovens, embora seja mal considerado, ou mesmo visto como insultuoso, se for usado num ambiente rural. Por sua vez, Maria Helena Araújo Carreira (CARREIRA, 1997) defende que a estigmatização de “você” em PE é diferenciada em todas as regiões de Portugal e que as suas regras de uso dependem das classes sociais, das regiões, da idade e do género. Para Gunther Hammermüller (HAMMERMÜLLER, 1993), com base nos resultados de dois tipos de questionários realizados no Norte de Portugal, existiriam sete tipos de “você”: o “você” de respeito; o “você” de igualdade; o “você” de inferioridade; o “você” que elimina a ambiguidade (nas situações ambíguas onde não queremos ser informais, tratando a pessoa por “tu”, ou ser muito formais, tratando alguém por “o/a senhor/a”); o “você” afetuoso, com pessoas conhecidas dentro da família; o “você” de distanciamento, quando o locutor quer manter a distância com a pessoa a quem se dirige; e, por fim, o “você” metalinguístico, ou seja, quando usado para referir um “você”, como em “Você é um pronome” ou “Você é o sujeito da frase”, sendo desprovido de significado. De referir, por fim, que este problema só se coloca quando se usa “você” no singular. Na 3.ª pessoa do plural (3PP), “vocês” é perfeitamente aceitável, quando o locutor se dirige a vários destinatários. Em contrapartida, o uso da variante com pronome de 2.ª pessoa do plural, “vós”, relativamente confinado, nos princípios do séc. XXI quer geograficamente, quer do ponto de vista do tipo de discurso, é uma forma perfeitamente aceitável, e.g., na situação discursiva em que um sacerdote se dirige aos fiéis. Classificações Do ponto de vista morfossintático, segundo Lindley Cintra (CINTRA, 1972), o SFT do PE divide-se em três categorias: (i) o tratamento pronominal (“tu”, “você”, “vocês”, “Vossa Excelência”, “Vossa Alteza”, “Vossa Majestade”, “Vossa Senhoria”); (ii) o tratamento nominal (“o senhor”, “a senhora”, “o doutor”, “a dona”, “a doutora”, “o senhor ministro”, “o professor”, “o pai”, “a mãe”, “o avô”, “o Carlos”, “a Joana”, “a minha amiga”, “o patrão”, “a menina”, etc.); e (iii) o tratamento verbal (em português, o uso da 3.ª ou da 2.ª pessoa do verbo no singular, como em (1b.) e (1c.), sem sujeito expresso). O tratamento nominal é sempre acompanhado pela 3.ª pessoa verbal e distingue-se dos outros dois tipos por fazer sempre referência a algo relacionado com a pessoa a quem nos dirigimos. Esses traços individuais podem ser, e.g., o sexo/género: “o senhor”/“a senhora”; a profissão ou a categoria social: “o senhor doutor”/“o senhor ministro”; o parentesco: “o pai”/“a mãe”; o nome próprio: “o Joaquim”/“a Maria”; o nome de relação especial: “a menina”/“a minha amiga”. Gunther Hammermüller (HAMMERMÜLLER, 1993 e 2004) classifica as formas de tratamento em nominais, pronominais e verbais, como Lindley Cintra (CINTRA, 1972), mas propõe também a integração no sistema de uma nova categoria, designada por tratamento de evitação, que corresponde ao emprego da 3.ª pessoa (“Ø Deseja açúcar?”), uma forma alternativa utilizada para evitar a escolha de formas pronominais ou nominais que se referem aos estatutos sociais dos interlocutores. A perspetiva semântico-pragmática permite observar como o SFT se relaciona com a hierarquização da sociedade portuguesa. Neste plano, Lindley Cintra (CINTRA, 1972) distingue, e.g., formas de tratamento como: “você”, adequada para relações interpessoais que se se caracterizam como sendo de igual para igual, ou de superior para inferior, e que não implicam intimidade; “tu”, enquanto forma própria de intimidade; ou ainda as formas de cortesia que implicam uma distância entre os interlocutores, e.g.: “o senhor”, “o senhor doutor”, “o Joaquim”, “a Maria”, “a senhora Maria”, “a dona Maria”, “a senhora dona Maria”, “Vossa Excelência”, etc. O PE apresenta um sistema ternário para o tratamento alocutivo, ou o destinatário do discurso (“tu”/“você”/“o senhor”). A sua escolha realiza-se em função dos vários graus de aproximação e de distanciamento social entre o locutor e o alocutário, sendo “tu” empregue para o grau mais elevado da familiaridade, “você” para um grau intermédio e o “senhor” para o grau mais elevado de cortesia. A variedade PB apresenta um sistema mais reduzido, marcado pelo binómio “você”/“o senhor” nas suas variedades-padrão. A Figura 1, a seguir, sintetiza os dois sistemas nestas duas variedades do português, atendendo ao fator “grau de distância/proximidade” entre os interlocutores. [table id=96 /] No que se refere ao tratamento nominal, o português apresenta uma grande variedade de formas (Fig. 2, em baixo), cujo uso depende de vários fatores que definem a situação comunicacional e o funcionamento das relações sociais. As formas nominais, ou nomes vocatórios, podem ser acompanhadas de determinantes definidos e/ou possessivos, de adjetivos e de uma partícula interjetiva. O determinante utilizado pode aumentar ou reduzir a relação de proximidade ou de afastamento entre as pessoas. Os enunciados “ele é o meu caro amigo” e “ele é um amigo” distinguem-se, porque a escolha do possessivo precedido de artigo definido, no primeiro exemplo, implica uma familiaridade entre os interlocutores, enquanto o uso de um artigo indefinido, no segundo exemplo, implica a ausência de proximidade. O fator “nível de escolaridade/educação/habilitações académicas” implica formas de tratamento distintas, consoante alguém possua o título de doutor ou não, e.g.: “O senhor doutor tem tempo para mim?”/“O senhor tem tempo para mim?”/“Ø tem tempo para mim?”. Fatores como a formalidade ou informalidade da situação são também relevantes. Numa situação formal, é necessário tratar as pessoas com o respeito apropriado (“Vossa Excelência”, “o senhor”/“a senhora”) e, numa situação informal, usa-se, em geral, o tratamento de “tu”. As relações de respeito e de cortesia implicam sempre o tratamento formal (“o senhor”/“a senhora”). Uma situação de protocolo exige o tratamento mais formal possível (“Vossa Excelência”, “Vossa Santidade”, “Excelentíssimo Senhor Professor”, “Magnífico Reitor”, etc.). Atendendo ao grau de parentesco, usa-se o tratamento por “tu”, na maioria dos casos, embora se observe também, em algumas famílias, o uso de um tratamento respeitoso (“o senhor”/“a senhora”) com membros mais idosos (pais, tios, avós). É de notar ainda, em PE, a distinção semântica entre o uso do nome precedido ou não por artigo definido, com 2.ª ou 3.ª pessoas do singular, em função da situação comunicacional: “Maria, queres sair hoje à noite?”/“A Maria quer sair hoje à noite?”. Tanto no PB como no PE, observa-se o uso de títulos académicos, quer seja para homens quer seja para mulheres, embora haja alguma assimetria nestes usos, quando considerado o fator “género”. Para as mulheres, está reservado o uso do primeiro nome após o título profissional (“senhora doutora Sílvia”) e, excecionalmente, seguido do apelido (“senhora doutora Sílvia Vieira”); já para os homens, é a utilização do apelido que predomina (“senhor doutor Vieira”). Outra assimetria ligada ao género ocorre também quando se usam as formas “senhor”/“senhora”, que não são equivalentes socialmente. A gradação da distância é feita para o homem pelo uso do primeiro nome e/ou do apelido (e.g.: “ó Senhor António”, “ó Senhor Fonseca”, “ó Senhor António Fonseca”), enquanto para as mulheres a gradação é feita com base na hierarquia social (“a senhora”, “a dona”, “a senhora dona Ana” e, por vezes, seguido do apelido). No que diz respeito ao tratamento verbal, nota-se que, na variedade-padrão do PB, o singular só se usa na 3.ª pessoa, independentemente do grau de cortesia (“você”/“o senhor”/“Ø fala português?”), ao passo que, em PE, a oposição entre a 2.ª e a 3.ª pessoas do singular marca a distinção entre um contexto informal e um contexto formal (“Ø falas”/“Ø fala português?”). No plural, emprega-se a 3.ª pessoa em ambas as variedades do português para referir o alocutário em contextos formais e informais (“os senhores”/“vocês”/“Ø falam português?”). A forma verbal na 3.ª pessoa sem sujeito expresso, ou com sujeito nulo, constitui, em PE, uma estratégia que neutraliza o grau de deferência ou, em outras palavras, a expressão linguística com “grau zero de deferência” (CARREIRA, 2002, 175). [table id=97 /] De acordo com Maria Helena Araújo Carreira (CARREIRA, 2001), do ponto de vista dos participantes na interação verbal, as formas de tratamento podem ser classificadas nas seguintes categorias: elocutivas – EU designo EU – (designação do locutor, em português “eu” e “nós”); alocutivas – EU designo TU – (designação do alocutário, em português “tu”, “você”, “o(a) senhor(a)”, “o(a) doutor(a)”, “o João”, “a Maria”, etc.); e delocutivas – EU designo ELE – (designação do delocutário, em português “ele(s)”, “ela(s)”, “o(s) senhor(es)”, “a(s) senhora(s)”, etc.). A autora, face aos condicionamentos de tipo social que interferem na escolha da forma de tratamento adequada à situação, introduz dois novos planos de análise: o plano do eixo vertical, que representa a hierarquização dos lugares – relações sociais/profissionais, familiares e etárias –, e o plano do eixo horizontal, que dá conta da regulação da distância social – relações de proximidade ou distância social. SFT: Aspectos diacrónicos O SFT constitui um domínio muito sensível à mudança linguística por estar muito dependentes de variáveis sociais, em plena evolução. Na história do SFT em PE, podem ser delimitados, segundo Lindley Cintra, três grandes períodos: O primeiro período (finais do séc. XIII até o começo do séc. XV): privilegia o sistema de tratamento pronominal, com recurso a “tu” e “vós”, usados entre íntimos e próximos, sendo a segunda forma utilizada entre pessoas cuja relação não permitia o uso de “tu”, fosse ela o Rei, um arcebispo ou um rústico; O segundo período (desde o séc. XV até aos finais do séc. XVIII): para além das formas pronominais “tu” e “vós”, surgem as primeiras formas de tratamento nominais de elevada cortesia, e.g.: “vossa mercê”, “Vossa Senhoria”, “Vossa Excelência”, “Vossa Majestade”, “Vossa Alteza”; No terceiro período (a partir da segunda metade do séc. XVIII): assiste-se à profusão de novas formas nominais de cortesia. A forma “vós” como tratamento cortês da 2.ª pessoa, dirigida só a uma pessoa, desaparece. Ao mesmo tempo, aumenta a degradação de “vossa mercê”, com o correspondente alargamento no emprego de “você”. Ficava assim aberto o caminho para o uso e para a expansão de formas nominais típicas do português dos princípios do séc. XXI, que exigem o verbo na 3.ª pessoa, e.g.: “o senhor”, “o senhor doutor”, “a mãe”, “o meu amigo”, “o Joaquim”, “a Maria”, “a dona Maria”, “a senhora dona Maria”, etc. O estudo de Lindley Cintra (CINTRA, 1972) configura, no que se refere à evolução do SFT no PE, as seguintes tendências: (i) uma progressiva eliminação do tratamento por “Vossa Excelência”, principalmente na língua corrente, conservando-se no registo oral apenas em certas profissões (telefonistas, empregados de comércio, etc.) e contextos (diplomacia, academias, tribunais, etc.) e na variedade escrita; (ii) o alargamento do uso do pronome “tu” e da 2.ª pessoa do singular, com perda do traço “intimidade”, que o caracterizava até então; (iii) a ampliação e, ao mesmo tempo, a redução do emprego do pronome “você”, com perda do seu carácter depreciativo e aumento do seu uso afetuoso, como se regista no PB; (iv) a manutenção dos tratamentos nominais variados e também uma lenta, mas progressiva, eliminação de tratamentos assentes na diferenciação social, tal como a que diferenciava o tratamento “a senhora Maria” (condição social inferior) de “dona Maria” ou “senhora dona Maria” (condição social superior). Algumas destas tendências seriam confirmadas mais tarde por Carlos Gouveia (GOUVEIA, 2008), para quem a mudança no sistema ocorre em direção a um maior nivelamento e reciprocidade sociais entre interlocutores. Este autor observa a extensão do uso de “você” em Portugal, especialmente entre os jovens, socialmente de classe média e popular, o que provoca alguma tensão junto de falantes mais idosos ou de estratos sociais elevados. No entanto, a continuação do uso de “senhor/a Dr./Dr.ª” e “senhor/a doutor/a” no local de trabalho, a primeira para alguém que é licenciado e a segunda para se dirigir a alguém que possui o doutoramento e/ou um médico, compensa o nivelamento apontado anteriormente. Parecem existir, assim, em PE, duas forças opostas que podem ocorrer no mesmo falante: uma que vai no sentido de minimizar as hierarquias sociais e outra que expressa a vontade da sua manutenção, parecendo atingir o sistema triádico que o caracteriza. Um dos aspectos mais notáveis do sistema antigo é a total ausência de tratamentos nominais, o que significa que não havia ainda separação entre os planos da intimidade e da cortesia/distância social. “Tu” ocupava o sector de intimidade, quando havia um certo grau de confiança entre as pessoas, e “vós” tinha um duplo emprego: como um singular de cortesia, destinado a pessoas importantes e a desconhecidos, e como plural indiferente ou forma para alguém se dirigir a várias pessoas. A componente nominal tem as suas raízes no final do séc. XV. De acordo com Lindley Cintra (CINTRA, 1972), as formas nominais, e.g. “vossa mercê”, “Vossa Alteza”, “Vossa Alteza Real”, “Vossa Senhoria”, remontam ao português medieval, tendo sido já atestadas no séc. XIV, como é o caso da forma “vossa mercê”, cujo primeiro registo data de 1331, em textos pertencentes à Corte, com carácter honorífico. No entanto, seria só a partir da segunda metade do séc. XV, período em que se observou a tendência para uma maior hierarquização social, que viria a ocorrer a expansão das formas nominais de tratamento. Assim, “vossa mercê”, a forma que teria dado origem ao “você”, atestada já no séc. XVII (mas cujo início de processo de pronominalização remonta ao séc. XVIII e cuja efetiva gramaticalização aconteceu no início do séc. XIX), era, nos sécs. XIV e XV, a forma nominal apropriada para falar com o Rei, deixando de ser usada, nesta situação, a partir do final do séc. XV, em 1490, altura em que passou a ser empregue para se dirigir a alguém nobre, estendendo-se o seu uso, no séc. XVI, aos burgueses. Nenhuma forma de tratamento passou por tantas transformações lentas e graduais como “vossa mercê”. Esta foi, no fim do séc. XV, substituída por outras formas, como “Vossa Senhoria” (usada pela primeira vez numa carta dirigida ao Rei, em 1434), “Vossa Alteza” (atestada pela primeira vez, também em relação ao Rei, nas Cortes de 1455), “Vossa Excelência” e “Vossa Majestade”. O documento que melhor ilustra esta expansão de formas nominais é a carta dedicatória da Crónica da Guiné, dirigida, em 1453, por Zurara. O cronista empregou, para o Rei, os tratamentos de “Vossa Alteza”, “Vossa Senhoria”, “vossa mercê” e também “vós”, e misturou os tratamentos nominal e o pronominal num mesmo parágrafo, enganando-se igualmente na concordância gramatical, uma vez que usou as fórmulas que exigem a 3.ª pessoa do singular (3PS) com a 2.ª pessoa do plural (2PP): “Como melhor sabe Vossa Alteza que uma das propriedades do magnânimo é querer antes dar que receber [...] E, como quer que em vossos factos se pudessem achar coisas assaz dignas de grande honra, de que bem poderes mandar fazer volume, Vossa Senhoria, usando como verdadeiro magnânimo, a quis antes dar que receber. E tanto é vossa magnanimidade mais grande quanto a coisa dada é mais nobre e mais excelente. Pelo qual, estando Vossa Mercê o ano passado e nesta cidade, me dissestes quanto desejáveis ver postos em escrito os feitos do Senhor Infante dom Henrique vosso tio” (ZURARA, 1949, 9-10). Com as mudanças nas relações políticas, sociais e culturais que decorrem do fim do feudalismo, assiste-se também a uma degradação das formas de tratamento, sendo necessário regular o seu uso. Em 1597, o filho do imperador Carlos V, Filipe II, publicou as leis, conhecidas por “leis das cortesias”, que estabeleciam os limites do emprego de cada forma de tratamento. Fixavam, para o Rei e a Rainha, o tratamento de “Vossa Majestade”; para os príncipes e as princesas, para os infantes e as infantas, para os genros e os cunhados de reis e para as suas noras e as suas cunhadas, fixavam o tratamento de “Vossa Alteza”; para os filhos legítimos dos infantes e para o duque de Bragança, a forma “Vossa Excelência”; e para os bispos, arcebispos, duques, marqueses, condes, governadores, embaixadores e vice-reis, a fórmula “Vossa Senhoria”. Em 1739, o Rei D. João V registou uma nova lei que também ameaçava de castigo cada pessoa que empregasse os pronomes de tratamento para com outras entidades além das enumeradas. Nela, transformou e alargou o emprego de “Vossa Senhoria” e de “Vossa Excelência”. A maior revolução no SFT do português foi provocada, a partir do séc. XIX, pelo aparecimento da 3PS, aplicada à segunda pessoa do discurso. Este tipo de forma de tratamento, acompanhado pelo primeiro nome, apelido ou nome de parentesco do interlocutor, passou a usar-se com bastante frequência em PE, entre as pessoas da mesma idade e categoria social entre as quais existia uma certa proximidade, permitindo a substituição não só das formas “você”, “o senhor”, mas também de “tu”, por outras formas nominais, e.g.: “O tio quer café?”/“A Maria não vai sair?”/“O Rodrigues está a brincar comigo?!”. A forma sem o sujeito expresso também passou a ser frequentemente utilizada, sendo adequada a todas as situações que não se pautem pela intimidade entre os interlocutores, como já anteriormente referido: “Ø Quer café?”/“Ø Não vai sair?”/“Ø Está a brincar comigo?!”. Formas de tratamento regionais O estudo do SFT do português falado, na variedade madeirense, está ainda por realizar. O conhecimento que se tem sobre esta questão é muito parcelar. Relativamente às características regionais na aplicação do sistema em PE-padrão (“tu”, “você”, “o/a senhor/a” e “Ø”) e nas suas correlações sociais de grau de proximidade/familiaridade e respeito, há que assinalar o estudo realizado por Alcina Sousa (SOUSA, 2012), com base num inquérito, cujo questionário segue o modelo da Eurolinguistix, aplicado junto de informantes madeirenses. Este trabalho permite observar as seguintes tendências, no que se refere às formas de tratamento usadas por falantes madeirenses em três tipos de situações: (i) de filhos para pais, com relações de maior intimidade e proximidade: uso de “tu” (mais frequente), sendo referidas pelos inquiridos outras formas, tais como “o senhor”/“a senhora”, “você”, “o pai”/“a mãe”; (ii) de crianças para familiares, onde estão em causa relações de respeito, relacionadas com a dissimetria das idades e da proximidade: o uso de “você” (o mais frequente), seguido de “o Senhor”/“a Senhora”, “o avô”/“a avó”; (iii) de patrão para empregado, ou seja, de superior para inferior, com maior distância social: “você”, seguido de nome + forma verbal na 3PS. Esta diversidade de usos nas três situações contempladas mostra que o próprio SFT do PE, no qual se incluiria a variedade regional, está sujeito a uma grande pressão social e que uma mesma situação poderá dar origem a várias possibilidades interpretativas e à escolha de formas de tratamento diferenciadas, consoante as características sociais (género, idade, escolaridade) dos falantes. Para além do SFT em PE-padrão e das suas micro-variações, ilustradas pelos resultados do estudo de Alcina Sousa (SOUSA, 2012), a variedade regional contempla também expressões vocatórias, seguidas de interjeições, tais como “amecê”, “apaz” (rapaz)/“apariga” (rapariga), “home”. Todas estas formas, pela sua configuração elíptica, parecem enquadrar-se na categoria de nomes hipocarísticos, descrita por Leite de Vasconcelos (VASCONCELOS, 1928). Trata-se de nomes informais, muito usados na linguagem infantil, razão pela qual seriam marcados por um traço semântico-pragmático de afetividade, adequado a situações em que se observa proximidade entre os interlocutores. O processo de hipocorização envolve o apagamento, ou truncação, de uma parte da palavra de base, que pode situar-se no início ou no fim da palavra, e.g.: Marissol > Sol; António > Tó; José > Zé; Fernando > Nando. Este processo pode ainda envolver duas palavras, e.g.: Maria Antónia > Mitó; Maria de Lurdes > Milu. Das expressões em uso nas variedades do português falado no arquipélago da Madeira acima referidas, “amecê” é a única palavra que se encontra registada na obra Vocabulário Madeirense, de Fernandes Augusto da Silva (SILVA, 1950), tendo sido também apontada por Canuto Soares, no seu artigo “Subsídios para o cancioneiro do arquipélago da Madeira. Tradições populares e vocábulos do arquipélago da Madeira”, publicado na revista Lusitana (SOARES, 1914), como sendo equivalente a “vossemecê”, ambas variantes do antigo “vossa mercê”. Também se encontra referida por José Rosado como estando em uso na ilha do Porto Santo, fazendo parte do artigo “Linguagem popular portossantense”, publicado, em 2003, na revista Xarabanda (ROSADO, 2003). Já “apaz” (<rapaz)/e “apariga” (<rapariga), expressões com truncação do segmento fonético inicial, encontram-se referidas no site Madeirense Puro, de onde foram retirados igualmente os seguintes exemplos, que representam varintes gráficas: “Ahpaz, tá-te dande?; “Ahpazzz tu tem cuidado para não emborcares essa tigela no chão”; “Ahpazz! Na’ tires os casques do talho!!”; “Ahpaaazzz... Grupe!”. A palavra que se destaca nestes exemplos é também parte integrante do título do blogue madeirense Apaz! Vais à Vila?. Quanto a “home” (< homem), trata-se de uma forma antiga, já atestada em português arcaico e integrada no seu sistema pronominal como forma de 3PS. É usada, na variedade regional, como um alocutivo/vocativo, e.g.: “Ah hôme, na m’atentes!”. O romance Canga, de Horácio Bento Gouveia (GOUVEIA, 1975), faz referência a uma forma pronominal “si”, também já atestada no PA, inicialmente delocutiva, mas usada como alocutiva, conforme pode ser observado nos seguintes exemplos, retirados desta obra: (1) - Antão que lh’aconteceu daí p’ra cá? - Si o sabe! - […] - Mei não acredita nei minhas intenções? - Cuma acraditar se si tem tão má fama!” (p. 50) - Si na diz a verdade! - Digo, digo - Mas si nã me disse ainda o que me quer!” (p. 63) (3) - Já ia tarde. Nem vua à Chapoeirada, a casa de me padrinho. - Se lh’agrada vua mai si.” (p. 64) O pronome de tratamento “si” parece funcionar, tal como surge nos diálogos acima, como uma variante popular e de respeito, relacionada com outras variantes que se caracterizam por requererem uma forma verbal na 3PS (“você” ou “senhor”), consoante a maior ou menor proximidade existente entre os interlocutores da interação verbal. Tal como nos outros domínios da variedade do Português Falado na Madeira (Sintaxe; Regionalismos ;Fonética), os dados provenientes das formas de tratamento, no plano léxico-pragmático, apontam, assim, para a coocorrência de traços arcaizantes (uso de “senhor” nas relações filhos/pais e uso de vocativos “home” e “si”) e de traços inovadores (uso de vocativos “apaz”, “apariga”). Aline Bazenga (atualizado a 07.12.2017)
fischer, sebastian
Sebastian Fischer foi um médico de clínica geral e investigador científico que viveu algum tempo na Madeira, durante o séc. XIX e realizou estudos sobre o arquipélago madeirense na área da zoologia. Nasceu a 10 de novembro de 1806, em Munique, onde veio a falecer, a 8 de outubro de 1871. Em 1846, casou-se com Augusta Mulzer, que faleceu em janeiro de 1849. Em abril desse mesmo ano casou-se, em segundas núpcias, com Johanna Behse. Teve seis filhos, um do primeiro casamento e cinco do segundo enlace, dois dos quais sobreviveram apenas alguns meses. Após terminar os estudos, em 1830, na Univ. Ludwig-Maximilian, em Munique, foi para o Egito, onde permaneceu cerca de 10 anos. Durante esse tempo, esteve a trabalhar como médico de regimento no Exército egípcio, tendo participado, em 1835-1836, como chefe dos serviços de saúde, na expedição egípcia contra Hejaz. Foi ainda professor de Anatomia e Cirurgia na escola de medicina de Abu-Zabel. Foi nomeado chefe do corpo médico do exército e exerceu, até 1841, o cargo de diretor do Hospital Central Militar em Kasr El-Aini. De 1843 a 1853, em São Petersburgo, assumiu as funções de médico particular de Maximilian Eugen Joseph Napoleon, duque de Leuchtenberg (1806-1852). Sebastian Fischer acompanhou o duque em quase todas as suas viagens, durante o tempo em que esteve ao seu serviço. Foi numa dessas jornadas, em 1849, que o médico bávaro chegou à Madeira, Ilha que o duque procurara para fins terapêuticos. A fragata da marinha russa Kamtchatka fundeou no Funchal no dia 23 de agosto, mas os passageiros só puderam desembarcar quatro dias depois, devido a o navio ter estado de quarentena (SILVA e MENESES, 1998, 234-235). Na Madeira, S. Fischer permaneceu até 1850 e, como cientista especializado em entomostráceos (uma subclasse dos crustáceos de corpo mole e geralmente parasitas, que inclui os copépodes, as pulgas-de-água, os ostracodes, os trilobites, as cracas e os percebes), realizou investigações na área da zoologia, publicando depois o livro Ueber Entomostraken Madeiras (Munique) e o estudo “Beiträge zur Kenntniss der Entomostraceen”, em Abhandlungen der Mathematisch-Physikatischen Classe der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Munique). Após a morte do duque, em 1853, Fischer voltou para Munique, onde viveu até ao final da sua vida, dedicando o seu tempo à medicina e às investigações sobre os entomostráceos, tendo sido nomeadas em sua honra as espécies Paradoxostoma fischeri (descrita por Sars em 1866), Loxocorniculum fischeri (descrita por Brady em 1869) e Cypris fischeri (descrita por Lilljeborg em 1883). S. Fischer foi membro da Imperial Society of Naturalists of Moscow; da Academy of Sciences of St. Petersburg, membro correspondente da Royal Bavarian Academy of Sciences e da Royal Bavarian Botanical Society. Entre as suas contribuições para a ciência incluem-se a descrição de 1 novo género (Paradoxostoma Fischer, 1855) e de 31 novas espécies. Da sua vasta bibliografia fazem parte vários estudos científicos, publicados em revistas especializadas e em volume. Obras de Sebastian Fischer: Ueber Entomostraken Madeiras (1855); “Beiträge zur Kenntniss der Entomostraceen” (1860). Sílvia Gomes (atualizado a 07.12.2017)
figueiredo, estêvão brioso de
D. Estêvão Brioso de Figueiredo nasceu em Évora, em 1630, filho de Manuel Martins e Catarina de Figueiredo, gente sem vestígio de fidalguia nas origens, e foi ordenado padre em 1658. Para que pudesse ser alcandorado ao título de bispo, precisou da conjugação de alguns fatores que, ao tempo, ajudassem à promoção a um lugar cimeiro na hierarquia eclesiástica e que, no seu caso concreto, se materializaram num percurso académico, em protetores bem colocados e em alterações produzidas nos critérios de provimento episcopal. Em termos de habilitações, era D. Estêvão possuidor de um bacharelato em Cânones pela Universidade de Coimbra, o qual lhe possibilitara o início de carreira na Relação de Évora, sua terra natal. Daí se viu promovido para Lisboa, onde veio a tornar-se vigário geral e procurador do arcebispo, D. António de Mendonça, e terá sido esta relação que lhe valeu a proteção do irmão do referido arcebispo, o 2.º conde de Vale de Reis. Esta circunstância, somada a um novo critério de escolha episcopal surgido no reinado de D. Pedro, que se caracterizou pela atribuição de um maior peso das cúpulas da Igreja na designação dos titulares de mitras, e que privilegiava carreiras feitas ao serviço de instâncias eclesiásticas, será o suficiente para explicar a opção por D. Estêvão Brioso de Figueiredo para primeiro bispo da recém-criada Diocese de Olinda-Pernambuco. Assim, e depois de confirmado, em 1676, por Inocêncio X, chegou D. Estevão a Olinda a 11 de abril de 1678, para dar início a um episcopado onde pontificaram a reforma do auditório eclesiástico do bispado e um programa visitacional que incluiu as igrejas da cidade e das povoações vizinhas. A distância do reino e a insegurança que experimentou – foi mesmo alvo de um disparo contra a janela do paço episcopal – fizeram com que o bispo, “pouco satisfeito com o lugar”, pedisse e obtivesse a promoção para a Diocese do Funchal, entretanto vaga (MELO, 2003, 106). Outro elemento que poderá ser tido em linha de conta na vontade de transferência de D. Estêvão Brioso de Figueiredo diz respeito ao vencimento episcopal que, em Olinda, era de 800.000 réis, e que no Funchal já atingia, desde o tempo de D. Fr. Gabriel de Almeida, o montante de 266.600 réis, 49 moios e 26 alqueires de trigo, 2,5 moios de cevada e 101 pipas e 2 almudes de vinho, por comutação dos 1800 réis que anteriormente recebiam os prelados funchalenses. Menor distância, maior vencimento, melhor clima: este terá sido o conjunto de fatores que esteve na origem da primeira transferência de um bispo de outra diocese para a do Funchal, a qual, neste contexto, surge verdadeiramente como uma promoção, na medida em que se apresentava como muito mais apetecível, apesar de sempre longe dos muito mais rendosos e proeminentes bispados de primeira linha no reino. Em 1683, foi, então, D. Estêvão nomeado para o bispado da ilha da Madeira, para o qual se deslocou em 1685, com tomada de posse a 18 de abril desse mesmo ano. Teve um episcopado curto, de apenas três anos, pois logo em 1688 se retirou para Lisboa, para procurar alívio para males trazidos dos trópicos, acabando por falecer a 20 de maio de 1689. Do escasso período em que permaneceu na mitra do Funchal, sobraram poucos vestígios, mas um deles ficou a dever-se ao cura da Sé, Francisco de Bettencourt Sá, o qual, em 1688, num livro de defuntos da freguesia, e descrevendo uma epidemia de febres malignas que varreu a cidade, salientava as diligências do prelado, que, de tarde e de noite, levava o Santíssimo aos moribundos. Ao bispo também se ficou a dever a decisão de trasladar a miraculosa imagem de Nossa Senhora do Monte da sua igreja para a catedral, como forma de aplacar a doença, tendo esta estratégia resultado em pleno, pois “nem de novo deu mais a doença em pessoa alguma” (Arquivo Histórico da Madeira, vol. V fasc. i, 35). Apesar dos seus achaques, o prelado não deixou de cumprir os seus deveres visitacionais, e pode ser pessoalmente encontrado, em 1685, no Porto Moniz, de onde procedia à visita da igreja de S.to Antão do Seixal, “como fizeram nossos antepassados obrigados da dificuldade dos caminhos”. Ainda que não estivesse fisicamente presente na freguesia do Seixal, pelos impedimentos que indicava, o bispo encontrava-se informado o suficiente para determinar que se tinha de combater a tendência para a revelia à doutrina que era evidenciada pelos fregueses, os quais deviam ser condenados “se necessário for” (ACDF, Seixal, Livro de Provimentos do Seixal, fl. 67v.), na quantia que se adequasse às possibilidades de cada um. A mesma brandura não se aplicava aos que se tinham comprometido com esmolas para a obra do pé da custódia, que, não cumprindo, se deviam excomungar, o mesmo acontecendo aos devedores às confrarias. Ana Cristina Machado Trindade Rui Carita (atualizado a 07.12.2017)
demerara
O território da costa norte da América do Sul integrou a Guiana inglesa desde 1838 até 1966, altura em que se tornou país independente e passou a designar-se República Cooperativa da Guiana. A sua capital, Georgetown, encontra-se na foz do rio Demerara, pelo que a região também ficou conhecida como Demerara. O território compreende uma faixa costeira pantanosa, conhecida, no séc. XIX, dos madeirenses pelos pântanos, onde terão morrido muitos destes emigrantes ilhéus. A América Central e do Sul surge como o principal porto de destino da emigração madeirense no séc. XIX, pois 98 % dos emigrantes saídos da Madeira rumaram a essas paragens, nas suas três vertentes: Antilhas, América do Norte e Brasil. As Antilhas inglesas destacam-se como o principal mercado recetor da mão de obra madeirense, recebendo 86 % dos saídos legalmente do arquipélago. Estes distribuíram-se, de forma irregular, por St. Kitts, Suriname, Jamaica e Demerara, áreas sobejamente conhecidas do madeirense e ligadas à Ilha por força do comércio do vinho. Na déc. de 40 do séc. XIX, Demerara foi o principal destino dos emigrantes, porque existiam facilidades com o custeamento da viagem e havia a perceção de que ali se enriquecia de forma rápida. A emigração para Demerara deverá ter começado em 1834, com a abolição da escravatura na colónia inglesa. Desta forma, a 3 de maio de 1835, 40 madeirenses foram trabalhar nas plantações de La Pénitance, Liliendaal e Thomas. Desses, 30 não se adaptaram às plantações, tendo regressado à Madeira. Todavia, partir de 1840, os madeirenses acabam por se fixar na cidade de Georgetown, vindo a assumir uma posição destacada no comércio, de tal forma que, em 1890, metade das lojas comerciais eram portuguesas. Para o período de 1841 a 1889, Demerara manteve uma posição dominante na emigração madeirense, tendo recebido 36724 emigrantes, maioritariamente de Machico e Santo António. É também com Demerara que se ensaia o processo da emigração clandestina, mantida através de uma cadeia de engajadores. Desde 1792 que temos medidas para combater este flagelo, mas faltam meios para o fazer num espaço como a Madeira. O movimento de clandestinos acontecia em toda a costa sul, nomeadamente no Caniço, na Praia Formosa, no Paul do Mar e na Ponta do Pargo. Na déc. de 40 do séc. XIX, volta-se a reforçar a legislação, apesar de a falta de meios não evitar este tipo de emigração. Em 1845, surge o primeiro caso de emigração clandestina para Demerara, com o aprisionamento de 31 indivíduos no Porto Moniz, quando se preparavam para embarcar no iate Glória de Portugal. Em 1847, temos a situação do bergantim português Mariana que, 15 dias após a sua saída do Funchal, ainda estava na Ponta do Pargo com o pretexto de fazer aguada. A bordo, encontrou-se 187 passageiros, sendo apenas 34 com passaporte (VIEIRA, 1993, 118). Muitos mais se seguiram, sendo de referir, ainda em 1846, a barca inglesa Palmira, que saiu do Funchal com 23 emigrantes com passaporte, e que chegou a Georgetown com 410 passageiros oriundos da Ilha. Em 1893, o Diário de Noticias do Funchal refere que António André Martins, aprendiz de tipógrafo, tinha embarcado clandestinamente, referindo que “o pobre rapaz fugiu com a ideia de melhorar de sorte e conta ser empregado em Georgetown no estabelecimento de bebidas que pertence a um seu tio” (DNM, 1 mar. 1893, 1). Apenas em princípios do séc. XX parou esta vaga de emigração de madeirenses para Demerara. Desta forma, em 1904, a polícia de emigração informa que “a corrente emigratória para Demerara acha-se paralisada há muito tempo” (DNM, 6 abr. 1904, 1). Todavia, em 1906 (DNM, 14 jun. 1906, 1), encontramos um pedido de barbeiro para este destino. A ideia dominante em muitos testemunhos, desde a déc. de 40 do séc. XIX, é de que era elevada a mortalidade entre os emigrantes madeirenses. A febre-amarela é o principal inimigo dos madeirenses em Demerara. Em 1842, há notícias de que, nos 4 anos anteriores, haviam fixado morada aí cerca de 5800 madeirenses, que acabaram por morrer desta enfermidade. A 25 de novembro de 1842, afirmava-se em O Defensor que “alvejam nos pântanos de Demerara os ossos de 5000 desgraçados que a fome afugentou dos nossos lares, e tu ó governo és responsável perante o Céu e perante os homens por tão funestos resultados” (O Defensor, 25 nov. 1842, 4). Daí o epíteto de “matadouro de Demerara”, atribuído aos pântanos desta área da América do Sul. No decurso do séc. XIX, as cartas de emigrantes foram usadas como meio de propaganda e publicadas na imprensa madeirense, com o objetivo de combater a emigração clandestina e denunciar os problemas e as dificuldades que se encontravam no destino. Algumas destas cartas testemunham a ilusão das promessas feitas à partida da Ilha, e apontam as condições difíceis em que viviam os madeirenses em Demerara. Numa carta de 26 de agosto de 1846, de Felicidade Chaves a José Teixeira, refere-se que o milho cozido chegou azedo, mas mesmo assim o comeram (VIEIRA, 2011, 758). Também o Echo da Revolução dá conta das dificuldades: “já não se ganha um vintém e da muita mortandade de portugueses que estão morrendo povo. Já não estão das partes um de portugueses vivos” (Echo da Revolução, 17 out. 1846, 4). Associaram-se a esta campanha de denúncia das condições que esperavam os madeirenses nos destinos de emigração outros jornais, sendo de realçar o Correio da Madeira (1850) e o Progressista (1851) onde este movimento emigratório surge sob o epíteto de “escravatura branca”. De acordo com o cônsul português em Demerara, os emigrantes “são tratados como verdadeiros escravos, e mesmo pior do que são os negros da costa d’ África”. A resposta a esta carta não se fez esperar, pela voz de Diogo Taylor, cônsul inglês e agente da emigração para estes destinos, que realça os mútuos benefícios da emigração (VIEIRA, 2011, 759). A isso se junta o testemunho abonatório de um grupo de Portugueses residentes na Guiana inglesa. Numa proclamação do administrador geral do Funchal, Domingos Olavo Correa de Azevedo, refere-se que “Demerara [...] é uma possessão inglesa, cujo clima por extremo ardente e doentio, terminara em pouco tempo, com a existência da maior parte dos emigrantes que para ali vão, e onde estes infelizes, reduzidos, durante sua vida, a uma situação desesperada, vendo-se em total desamparo, e privados de meios de regressarem, se sujeitam a uma sorte tão cruel como a que em outro tempo ali experimentavam escravos negros” (VIEIRA, 1993, 126). O Progressista, porta-voz do Partido Regenerador, que se publicou entre 28 de agosto de 1851 e 15 de maio de 1854, é o periódico que dedica maior atenção à problemática da emigração, atribuindo-lhe com insistência o designativo de escravatura branca, considerando Demerara e o Brasil como matadouros. O Imparcial, publicado de 14 de abril de 1840 a 20 de junho de 1846, refere, a propósito: “Parece que a cidade do Funchal se converteu de repente numa grande feira d'escravos brancos, destinados a irem perecer no clima mais infeto dos domínios britânicos – Demerara”. E diz que “A emigração para Demerara é uma infame lotaria cujos bilhetes contendo raríssimas sortes em preto são comprados com as vidas dos nossos concidadãos” (Id., Ibid., 129). Qual o balanço possível destas levas de emigrantes para Demerara? Poder-se-á considerar positivo para a Ilha e para as gentes emigradas? Não obstante subsistir, no séc. XIX, o epíteto de demerarista, como sinónimo de riqueza dos retornados da colónia inglesa, podemos concluir que o saldo foi negativo, como provam os dados quantitativos. Assim, dos 418 emigrantes orientados para este destino até 1849, só 5 (1 %) regressaram à Ilha, enquanto 224 (45 %) pereceram com a febre ou as agruras do calor tropical. Para o ano imediato, dos 2199 madeirenses que saíram rumo a esse destino, morreram 254 (12 %) e apenas 221 (10 %) regressaram, 120 dos quais doentes. Por outro lado, a fortuna acumulada não era aliciante, como comprovam os números: apenas 107 (48 %) conseguiram melhorar a sua situação económica, enquanto 50 (23 %) nada lucraram com a deslocação, antes pelo contrário, viram-se em apuros. Apesar disto, esta emigração teve algum retorno positivo na economia rural da Ilha, que se torna notado nas décs. de 50 e 60 do séc. XIX. Desta forma, em 1868, em informe do governo civil, diz-se que “pela desvinculação que trouxe a liberdade da terra, tem prosperado ali a cultura, muito auxiliada com os capitais circulantes, de milhares de pessoas que têm regressado de Demerara e outros lugares das West Indias, com muito mais de mil contos, e quase todo esse dinheiro está empregado nos Concelhos rurais. É por essa razão também, que a propriedade urbana nesses Concelhos tem dobrado e triplicado nos últimos anos” (ABM, Governo Civil, n.º 573, fls. 53v-66v). É evidente o impacto da emigração para Demerara na sociedade madeirense. Assim, eram habituais as notícias sobre esta comunidade, e o DNM chegava a publicar, na primeira página, uma rubrica intitulada “Noticias de Demerara”, transcrevendo diversas notícias do jornal Portuguez. Também era frequente outro tipo de notícias que atestam esta saída para Demerara, como os leilões de mobília e os anúncios de despedida dos que partiam para os que ficavam e não haviam tido condições de o fazer de forma particular. Assim, em 8 de outubro de 1889, Abel Maria de Silveira e mulher anunciam a partida para Demerara e despedem-se de todos os conhecidos (DNM, 8 out. 1889, 2). Temos, ainda, as notícias da última página, anunciando os vapores para os diversos destinos, que, até 1926, continuam a incluir Demerara. Ainda devemos notar a ação benemérita destes emigrantes face às situações de catástrofe que ocorriam na Ilha, como foi o caso com as inundações de 1895, com subscrições de donativos. Desta forma, podemos afirmar que, entre a déc. de 40 do séc. XIX e os primeiros anos do séc. XX, a presença de Demerara na sociedade funchalense é evidente, sendo o DNM, a partir de 1873, o seu porta-voz. A forte presença da comunidade portuguesa em Georgetown conduz a que esta comunidade adquira importância e visibilidade na sociedade local. Os Portugueses unem-se em torno das tradições de origem, com a proteção ou presença da estrutura da Igreja Católica, como na igreja do Sagrado Coração de Jesus, onde celebram o Corpus Christi, assim como as festas do Espírito Santo. Em 1842, num relatório do governador da colónia, se refere que os emigrantes portugueses sentem a falta de “padres da sua religião que lhes administrem os confortos dela” (O Defensor, 19 fev. 1842, 4). O espírito associativo desta comunidade está evidenciado com a criação, em 1872, da Portuguese Benevolent Society, e do Portuguese Recreative Club, em 1923. Temos, ainda, uma escola portuguesa, que adquiriu algum renome no séc. XX. E, nesta comunidade, pratica-se desporto. A importância da comunidade portuguesa pode ainda ser atestada pela imprensa que se publica em português: o Voz Portuguez, a Uniao Portugueze, a Chronica Semanal, o Lusitano, o The Watchman e o The Liberal. Alguns jornais da Ilha eram aí vendidos, figurando, no cabeçalho, o preço da assinatura, como sucedia em 1868 com a Imprensa Livre, cuja anuidade era de 1$000rs. A par disso, deveremos referir que muitos madeirenses adquiriram importância na sociedade local como comerciantes e profissionais liberais, alargando a sua atividade à banca, como funcionários do The East Bank, Demerara, do Meadow Bank, Ruimveldt, etc.. De entre estes, temos notícia de Francisco Rodrigues, João A. de Sousa, José F. de Freitas, considerados abastados comerciantes em Georgetown, com múltiplas referências que atestam esta situação. Em 1896, o filho de José F. Freitas concluiu o curso de Medicina em Cambridge (DNM, 31 jul. 1896, 1). Em 1906, trabalhava no Hospital Publico de Georgetown um cirurgião de nome Quirino de Freitas, filho de madeirenses (DNM, 16 jul. 1906, 1). Neste mesmo ano, sabemos que Francisco Dias, também filho de madeirense, foi eleito membro do Parlamento de Georgetown, cidade onde exercia advocacia (DNM, 19 nov. 1906, 2). Temos ainda Peter D'Aguiar, que fundou o United Force Party, que alcançou 16.3 % do eleitorado nas eleições de 1961; em 1964, de coligação com The African, dominou o Congresso Nacional. A presença portuguesa continuou ainda a ser notada em Georgetown pelo séc. XXI, com empresas como G. Bettencourt & Co; D'Aguiar's Imperial House; Demerara Pawnbroking & Trading Co; The Eclipse, D. M. Fernandes Ltd; J. P. Fernandes; Ferreira & Gomes Ltd; Guiana Match Co Ltd; J. P. Santos & Co Ltd; e Rodrigues & Rodrigues. Fazendo jus a esta realidade da emigração e presença portuguesa em Demerara, temos a produção literária em torno dos emigrantes que conseguiram regressar, conhecidos como demeraristas. Assim, tivemos as peças teatrais A Família do Demerarista (1859), de Álvaro Rodrigues d’ Azevedo, O Alliciador (1859) de João de Andrade Corvo, A Virtude Premiada (1862), de João de Nóbrega Soares, e os romances Os Ibis Vermelhos da Guiana (2002), de Helena Marques, e O Fotógrafo da Madeira (2012), de António Breda Carvalho. Mas as relações da Madeira com Demerara não se resumiram à mobilidade humana. Por força da existência desta relação humana e de uma rota comercial que ligava o Funchal a Georgetown, tivemos o comércio assíduo de vinho, feijão-verde, tomate, cebola, alho, batata-doce, semilha, como, ainda, de figos, castanhas, azeitonas, passas, peros, cuscus, obras de vimes e bordados. Nesta relação de produtos que acompanhavam os emigrantes madeirenses no percurso até Demerara, muitos iam por solicitação desta comunidade, com o objetivo de garantir a sua subsistência; no mês de dezembro, seguiam os chamados géneros para o Natal que, em 1903, foram conduzidos pela escuna Esperança. No retorno ao Funchal, em visita à família, aparecem emigrantes com alguns produtos da produção local, como mel e açúcar mascavo, conhecido como açúcar demerara, assim como melaço para o fabrico de aguardente, também importado pelo engenho do Hinton. Note-se que até os bolos de mel madeirenses eram feitos com mel de Demerara. A este movimento de pessoas e mercadorias entre os dois destinos, junta-se a mobilidade de animais e plantas. Assim, de Demerara, trouxe João Duarte da Silva, de Câmara de Lobos, uma nova planta de batata-doce, que anuncia, em 1858, nos jornais (Semanário Oficial, 3 nov. 1858, 4). Tivemos, ainda, a aportação de diversas variedades de cana de açúcar, promovidas por iniciativa do visconde de Canavial, quando foi governador civil (1886-1888). Da Ilha para Demerara, temos informação de que se levou cerejeiras e pés de morangos, por iniciativa de Manuel Augusto Pereira, que ficou na história de Georgetown como o primeiro que aí produziu e vendeu morangos (DNM, 6 abr. 1904, 1). Existem, ainda, algumas curiosidades desta partilha entre Georgetown e o Funchal. Em 1895, os emigrantes encomendaram ao Caseiro, popular artista funchalense, uma escultura do Senhor Morto (DNM, 10 mar. 1895, 10). E, em 1911, a imagem de Nossa Senhora da Conceição da capela das Amoreiras, no Arco da Calheta, foi uma dádiva de emigrantes de Demerara (DNM, 12 jan. 1911, 1). Alberto Vieira (atualizado a 07.12.2017)